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Mistagogia del Sacramento del Matrimonio

É POSSIBILE UNA MISTAGOGIA SUL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO?

"Questo mistero è grande; lo dico in riferimento
a Cristo e alla Chiesa!" (Ef 5,32).

Il versetto di Paolo è fondamentale per la nostra ricerca, perché è il precedente biblico, che più di ogni altro ha ispirato la mistagogia dei Padri sul matrimonio.
Non staremo a disquisire se con il termine "gamos" essi intendessero semplicemente il "coniugio" o/e il rito sacramentale. Tale discussione ci porterebbe troppo lontano dai nostri intenti, su una materia peraltro non ancora ben precisata tra gli assertori dell'antichità della celebrazione nuziale e i sostenitori di una più recente istituzione.
Vorremmo piuttosto puntualizzare i termini di una lettura mistagogica del matrimonio, i vantaggi che offre, le difficoltà che incontra nella nostra cultura e l'eventualità di una sua riformulazione. Procederemo pertanto nel modo seguente: dopo aver contestualizzato il tema del matrimonio nel quadro della mistagogia classica e dopo aver proposto un esempio illustrativo desunto dalla Patristica, ci premureremo di riformulare la problematica nei termini del nuovo paradigma di comprensione che la modernità ha sostituito a quello antico della "somiglianza", per non evacuare i guadagni che la mistagogia classica offre all'odierna pastorale del matrimonio.

1. Mistagogia.

La Mistagogia è una forma di teologia, è iniziazione al Mistero (1). Il Mistero non intende riferirsi ai sacramenti, ai riti, ma all'Evento storico-salvifico. Anche in Ambrogio "Mistero" indica l'Evento storico-salvifico,  "sacramentum" invece indica la celebrazione. La Mistagogia è la teologia del Mistero a partire dal rito che ci spiega le Scritture portatrici dell'Evento; ovvero la Mistagogia è una teologia del Mistero che vuole iniziare al Mistero perchè, a partire dal rito che lo celebra, intende parlare del Mistero storico-salvifico, che rimane nella storia documentato dalle Scritture. Per illustrare il Battesimo Ambrogio, invece di parlare del rito battesimale come faremmo noi, introduce la figura di Naaman il Siro, paradigma della situazione del battezzato (2). L'episodio di Naaman non è solo un esempio illustrativo, ma una "figura" della celebrazione battesimale. Il metodo mistagogico è questo: fare la teologia del sacramento attraverso le "figure" (typos) di questo sacramento. Le "figure" sono anticipazioni, livelli meno intensi di quel medesimo fenomeno che celebriamo.

 

2. Mistagogia, tipologia, allegoria.

Abbiamo affermato che, a partire dal rito, la Mistagogia non ci parla del rito sacramentale, bensì delle Scritture che porgono il Mistero storico-salvifico. Lo strumento della Mistagogia è dunque l'esegesi biblica tipologica e allegorica. Entrambi i metodi interpretativi tentano di tenere uniti i due Testamenti non solo cercando la continuità, ma la pienezza che si realizza nella nuova economia. Tuttavia si differenziano perchè, secondo Melitone di Sardi, la tipologia mostra la corrispondenza degli eventi, mentre l'allegoria ricerca la correlazione dei significati tra Antico e Nuovo Testamento (3). Un Evento, che corrisponde ad un altro, si rende con "typon" e "antitypon"; un significato del Vangelo contenuto nell'Antica Legge farebbe parte dell'allegoresi. La tipologia gode di un fondamento storico obiettivo delle differenti fasi della storia della salvezza, l'allegoria è frutto di un arbitrario concatenamento dei significati (4).

 

3. Mistagogia del matrimonio.

Non ci è permessa un'ampia rassegna di testimonianze sulla mistagogia del matrimonio nella Patristica (5). Possiamo segnalare, a titolo esemplificativo, il procedimento tipologico di Giovanni Crisostomo (344-407). Il grande vescovo di Costantinopoli nel commento "Sulla lettera ai Colossesi" parla del mistero del matrimonio. "E' forse un teatro il matrimonio (gamos)? E' un mistero e figura (typos) di una grande realtà; se anche non lo rispetti, rispetta almeno ciò di cui è figura" (6). La grande realtà di cui il matrimonio è typos riguarda il mistero del legame Cristo-Chiesa. Entrambi, matrimonio e Chiesa, sono misteri. In che senso? Che cosa li assimila tipologicamente? La dualità, che converge in uno. "Hai visto il mistero del matrimonio? Da uno ne fece uno e di nuovo, resi questi due uno, in questo modo ne fa uno: cosicché anche ora l'uomo nasce da uno. Infatti la donna e l'uomo non sono due esseri, ma uno solo. Ed è possibile anche per molte altre ragioni avere la certezza di questo, ad esempio da Giacomo, da Maria madre di Cristo, dall'affermazione: 'Maschio e femmina li creò'" (7). Non è chiara l'allusione a Giacomo e a Maria, tuttavia il Crisostomo serializza tipologicamente il matrimonio con gli eventi storico-salvifici, compresa la creazione della coppia umana di Gen 1,27. Soprattutto l'antitipo nuziale Cristo -Chiesa è oggetto di considerazione: "Devo dirti in che modo (il matrimonio) è mistero della chiesa?  Cristo venne alla chiesa e nacque da essa e si congiunse ad essa con un'unione spirituale. 'Vi fidanzai infatti - dice -ad un solo sposo come vergine pura' " (8). Matrimonio cristiano, matrimonio delle origini, matrimonio Cristo-Chiesa appartengono allo stessa economia salvifica. L'uno è l'altro, in un contesto epistemologico evidentementemimetico-archetipale a sfondo platonico. Il vantaggio della mistagogia è che il Mistero dell'Alleanza Cristo-Chiesa trova un immediato riscontro nella realtà antropologica del matrimonio. Questo è possibile per la funzione mediatrice dell'archetipo, il terzo termine transtorico, che unisce due elementi storici: tipo e antitipo. Non fa nessun problema a una mentalità che procede in termini di somiglianza, accettare l'assimilazione di "coniugio" e Chiesa.  La questione si pone per noi oggi, che vorremmo da una parte recuperare la ricchezza spirituale, nonché l'ancoraggio ontologico della mistagogia e dall'altra non rinnegare il superamento del platonismo operato dalla modernità

 

4. Mistagogia e variazione di paradigma epistemologico.

La Mistagogia classica poggiava sulla "mimesis" platonica, una sorta di "aemulatio", di convenienza tra gli avvenimenti, senza contatto spaziale o temporale. Essi possono imitarsi da un capo all'altro dell'universo e si fronteggiano come una gemellarità naturale, in cui il simile rispecchia il simile. Ovviamente l'emulazione non lascia inerti queste due figure, che hanno dignità e grado d'essere differenti.  L'antitypos rappresenta la pienezza rispetto al typos, che ne è solo figura.  Entrambi però appartengono allo stesso archetipo. Perciò ad Ambrogio risulta ovvio affermare che i sacramenti cristiani sono più antichi e superiori ("antiquiora et potiora") di quelli dei Giudei (9), oppure che Melchisedech ha fondato l'Eucaristia ("auctor sacramentorum"), perché egli è tipo-figura di Cristo essendo chiamato "giusto" (10).  Come non c'è nessuna difficoltà per Giovanni Crisostomo assimilare il Mistero Cristo-Chiesa con il mistero del "coniugio" per la mediazione dell' archetipo dell'unità dei due. Già Platone nel Convito (11) parla del mito androgino, simile all'Adamo androgino della letteratura rabbinica (12). Dio opera nel matrimonio cristiano, come ha operato nelle sacre nozze dell'Agnello, con la stessa pedagogia delle origini. Fu in vista di Cristo e della Chiesa che Dio li creò maschio e femmina, istituendo quella ierogamia che si realizza identicamente in ogni rapporto sponsale. La somiglianza avvolge il cosmo come un immenso "bricolage" di "modelli in formato ridotto" in cui una cosa è l'altra: il microcosmo riproduce il macrocosmo, la terra ripete il cielo, i volti si contemplano nelle stelle e l'erba accoglie nei suoi steli i segreti che servono all'uomo, la pittura imita lo spazio, ogni rappresentazione, compresa la ritualità, si offre come ripetizione dell'archetipo, perché in qualche modo fa parte dell'archetipo.

La disintegrazione di questo schema si realizza in epoca barocca nel sec. XVII, quando la similitudine non è più intesa come la forma del sapere, ma piuttosto come l'occasione dell'errore.  Scrive Cartesio nella Regola Prima: "Gli uomini hanno l'abitudine, ogni qualvolta scoprono una

somiglianza fra due cose, di attribuire all'una e all'altra quanto di vero trovano in una di esse, anche in ciò in cui sono diverse" (13).  La somiglianza lascia il posto all'identità e alla differenza, o meglio alla misura che analizza il simile in base a identità e differenza. Il metodo sostituisce la divinazione. Esso riconduce ogni misura a una correlazione la quale, partendo dal semplice, fa apparire le differenze come gradi di complessità.  "Quest'ordine o confronto generalizzato non si stabilisce tuttavia che sul fondamento della concatenazione nella conoscenza; il carattere assoluto che viene riconosciuto a ciò che è semplice non riguarda l'essere delle cose quanto piuttosto il modo in cui queste possono essere conosciute.  Per cui una cosa può essere assoluta sotto un certo rapporto e relativa sotto altri; l'ordine può essere, a un tempo necessario e naturale (in rapporto al pensiero) e arbitrario (in rapporto alle cose), dal momento che una stessa cosa a seconda del modo in cui la si considera può essere collocata in un punto o in un altro dell'ordine. Tutto ciò è stato di grande portata per il pensiero occidentale. Il somigliante che era stato, per molto tempo, una categoria fondamentale del sapere ‑ insieme forma e contenuto della conoscenza ‑ viene ad essere dissociato all'interno di un analisi fatta in termini di identità e differenza; inoltre, sia indirettamente per il tramite della misura, sia direttamente e quasi automaticamente, il confronto viene riferito all'ordine; infine il confronto non ha più come compito di rivelare l'ordinamento del mondo; esso si effettua secondo l'ordine del pensiero e nel naturale procedere dal semplice al complesso. Tutta l'episteme della cultura occidentale viene in tal modo ad essere modificata nelle sue disposizioni fondamentali" (14).

Come riformulare una mistagogia del matrimonio, che conservi il guadagno patristico archetipale, in un paradigma di comprensione mutato? Questo è l'interrogativo centrale a cui il nostro intervento è approdato. E' improponibile infatti una pura riedizione della mistagogia classica; sarebbe un'operazione sconfortante negli esiti sperati e scorretta dal punto di vista metodologico.

 

5. Possibilità odierna di una mistagogia del matrimonio.

La variazione di paradigmi sollecita due quesiti per un eventuale riaffermazione della mistagogia: come rimpiazzare l'archetipo che univa il tipo all'antitipo? E' possibile verificare se la realtà antropologica del matrimonio odierno è ancora in grado di sopportare il carico teologico del rapporto Cristo-Chiesa.  Non è escluso infatti che si sia disintegrato il modello culturale dell'unità della dualità sessuale.

5.1. Mistagogia tipologica e mistagogia fenomenologica.

La nostra ipotesi è che si possa riesumare una mistagogia del matrimonio, sostituendo l'archetipo dell'androgino con la fenomenologia del matrimonio. Il terzo termine, che collega nozze e Chiesa, non è più garantito dall'archetipo, ma è sostituito dalla dimensione esperienziale interpretata antropologicamente, in quanto è capace di raccogliere l'uomo nell'"originariamente" umano.

Il capovolgimento operato, per cui non si legge il matrimonio a partire dal mistero pasquale, ma il mistero pasquale a partire dal matrimonio (rapporto uomo-donna), sembra più rispettoso della logica che sottostà alla relazione segno-simbolo a cui si ricorre tanto frequentemente nelle questioni di liturgia e sacramentaria.  Dal segno al simbolo, dalla prassi che si dice nel segno matrimoniale, alla prassi che si dice nel simbolo cristiano: questo è l'indice di tendenza della solidarietà tra vita e fede. In questa prospettiva bisogna però mettere in preventivo che l'antropologico potrebbe chiudersi al teologico, in quanto non più in grado di portarlo.

5.2. Fenomenologia del matrimonio nella odierna cultura occidentale.

Per muoverci schematicamente in una materia così vasta e complessa, offriamo una tavola comparativa di L.Roussel (15) dei tre modelli storici d'unione matrimoniale.

In questo quadro orientativo tentiamo di sviluppare brevemente una fenomenologia del matrimonio di convivenza, che ci riguarda più da vicino, perché sembra oggi prevalere e frantumare il modello tradizionale e romantico. Soprattutto nell'affermarsi del matrimonio narcisista e della cosiddetta "poligamia diacronica" si consuma la definitiva falsificazione del suo significato mistagogico.  Il mistero dell'unità della dualità sembra cedere il posto all'"ambiguità dell'unisex", in cui lo scambio simbolico si riduce a celebrazione autoerotica del corpo (16). Nell'unione si vede in primo luogo se stessi, non l'altro. Due fenomeni basilari sono segnalati dagli studiosi per la comprensione dell'odierna crisi del matrimonio: - la differenziazione tra eros e nomos: la civiltà occidentale sembra enfatizzare il carattere anomico dell'amore, che non tollera l'istituzione; - il carattere individualizzato dell'evoluzione sociale: ci si orienta verso la sempre più piena affermazione dell'individuo in quanto tale (17). La conclusione è che l'istituzione matrimoniale è destinata a scomparire perché ormai obsoleta. Questa opinione abbastanza diffusa in molti osservatori, si rivela un'illusione ottica per altri in quanto la crisi di un modello non significa la sua fine. Secondo questi ultimi, "proprio in un mondo altamente complesso e contingente la cosa di cui più cresce il bisogno è il mutuo riconoscimento fra partners della rispettiva 'interezza', e insieme l'esigenza di rispettarsi come 'fini'.  E in questo appunto, consiste la nuova reciprocità dell'amore come mezzo simbolico specifico del mondo della vita umana, in tutta la sua pienezza reale, anche corporea e materiale fatta di tanti piccoli gesti e attenzioni reciproche, fatta di 'voglia di tenerezza'" (18). Senza i toni trionfalistici, che parlano di mutazione antropologica, si deve convenire che "il matrimonio odierno è un simbolo per eccellenza della piena reciprocità fra ego e alter" (19). La corporeità, che non si camuffa nel simulacro del corporeismo, è l'ambito in cui si sta sviluppando il nuovo modello del matrimonio.  "Diffondendosi nella sessualità e lasciandosi attraversare dalla sua libido sbloccata, l'esistenza riprende il suo movimento verso l'altro, verso il mondo, verso l'avvenire, come l'acqua di un fiume che il calore del sole ha provveduto a disgelare" (20). Il desiderio dell'altro costringe, anche il più incallito misantropo, ad uscire dalla propria clausura. Nell'incontro con l'alterità si realizza la possibilità del mio corpo di trascendersi.  "Proprio perché il corpo d'altri non si manifesta nella presenza immediata come pura cosa del mondo, ma come struttura intrinsecamente significativa dell'alterità rivelata dallo sguardo, il solipsismo della coscienza crolla perché si fonda sul falso presupposto che il corpo d'altri riveli, come ogni corpo, un oggetto del mondo, mentre il corpo d'altri col suo sguardo, rivela immediatamente una soggettività estranea che non ha bisogno di essere dedotta per analogia e in via ipotetica, perché è immediatamente instaurata dalla mia soggettività nel momento in cui si sente oggettivata dalla presenza di un corpo che guarda, e con lo sguardo instaura una 'trascendenza che trascende la mia trascendenza'" (21). Il tu ha il potere di catturare la mia soggettività e di portarla fuori, di farla defluire verso un altro mondo, che pur essendo lo stesso, è irriconoscibile perché altri lo abita al mio posto.  Il tu mi "aliena" in un "noi oggettivo".  Qui si libera la più pura possibilità di percepire l'alterità di Dio. "Il timor di Dio è appunto il riconoscimento della nostra oggettività di fronte a un soggetto che non possiamo mai trascendere" (22).

In questa fenomenologia dell'esperienza dell'altro, che nella coppia ha il suo epifenomeno, io posso riformulare una mistagogia del sacramento del matrimonio, in cui l'assimilazione tra coniugio carnale e sacre nozze dello Spirito non è più garantito dall'archetipo dell'androgino, ma dall'esperienza della corporeità e della sessualità. Evidentemente questo tipo di mistagogia ha perdutoirrimediabilmente la "prima ingenuità" e si può riguadagnare solo a un secondo livello antropologico-ermeneutico. L'operazione però non è scontata in partenza, ci sono tanti segnali che potrebbero far concludere che l'esperienza del matrimonio oggi non sia più in grado di "introdurre nel Sacro": convivenze libere, poligamia diacronica, tecnologie come l'inseminazione artificiale, la fecondazione in vitro, con "prestito d'utero" o affitto di "ventri sostitutivi" non possono non avere ripercussioni sulla coppia. "Che cosa accadrà all'istituzione familiare se si possono procreare dei figli senza genitori, poiché può succedere che delle donne concepiscano per inseminazione artificiale e che poi si separino per sempre dai figli che hanno portato nel ventre?" (23).

Riteniamo tuttavia che in questo travaglio soprattutto il personalismo e la fenomenologia della corporeità stiano ricreando le condizioni per una mistagogia del "coniugio".

 

 

6. Prospettive pastorali.

 

Volendo raccogliere qualche indicazione pastorale alla fine del nostro intervento, desideriamo riportare una delle ultime testimonianze di K.Rahner, che immagina una mistagogia del matrimonio in chiave antropologica, proprio come abbiamo tentato di ricostruire in questi veloci appunti. "Il servizio della Chiesa nella preparazione al matrimonio si dovrebbe anzitutto vedere come introduzione 'mistagogica' delle persone in quello che esse già bene o male vivono; è necessario perciò tradurre la vita nel linguaggio della fede... Le nostre riflessioni teologiche sul concetto mistagogico di pastorale ci fanno dire: la vostra storia comune che cresce sempre di più verso una forma che poi chiamiamo 'matrimonio', è già sempre una storia dell'amore di Dio con voi... La Chiesa potrebbe allora introdurre anzitutto in questo mistero della storia d'amore vicendevole.  Contro ogni rassegnazione odierna, soprattutto se è ancora possibile una tale vita comune, in pace e duratura, essa può dire: non siate paurosi, il vostro desiderio non è un'illusione cinica-invivibile. Voi potete vivere questa fortuna, poiché vi è data come possibilità da Dio. Ma quando gli uomini avranno afferrato questo segreto della loro storia d'amore..., diranno: che cosa ci impedisce di fare di questo una grande festa della nostra comunità ecclesiale, di celebrare il matrimonio e in mezzo ai compagni di fede di lodare Dio che ci ha fatti incontrare?" (24).

Riteniamo questa mistagogia del matrimonio plausibile metodologicamente e affascinante dal punto di vista teologico-spirituale; andrebbe tuttavia integrata con una prospettiva di "catecumenato", in cui il rito non assolva semplicemente la funzione di celebrare il vissuto teologale, che rischia di rimanere sempre a livello trascendentale e di non approdare mai alla esplicita professione di fede, ma assicuri altresì il "salto" iniziatico, destrutturando lavita ordinaria dell'individuo e permettendo il passaggio ad una nuova percezione delle realtà umane, in cui anche il matrimonio possa manifestare il suo carattere mistagogico.

Allora potremmo configurare una pastorale del sacramento del matrimonio in due fasi sul modello antico dell'iniziazione.  In un primo momento "catecumenale" si verifica una smobilitazione metodica delle normali evidenze sulla coppia attraverso "prove liminali", che potrebbero sfruttare le cosiddette "prove d'amore", sempre presenti e tese a formare una nuova personalità corporativa nell'individuo.  In questo fase non è indispensabile la fede dei contraenti, basta un atteggiamento di "simpatia", di retta intenzione.  Gradualmente la coppia dovrebbe raggiungere una nuova evidenza sul mistero del matrimonio in un contesto di fede personale, che culminerà nella celebrazione del sacramento.  Solo a questo punto potrà scattare la "mistagogia", che rappresenta la seconda fase, in cui la realtà umana del "coniugio" apre alla dimensione storico-salvifica. Sebbene la mistagogia classica avesse la sua collocazione naturale dopo la celebrazione del sacramento, si potrebbe prevedere, data la difficoltà oggettiva di ritrovarsi dopo il matrimonio, una sorta di mistagogia che accompagni la catechesi nell'ultima fase di preparazione al rito nella sua pienezza eucaristica.

Si può quindi configuarare il matrimonio cristiano tra un minimo e un massimo, come del resto prevede già l'Ordo, che ammette due forme rituali, di cui solo la seconda raggiunge il culmine del sacrificio eucaristico. Tra le due c'è evidentemente continuità, ma anche divaricazione, che forse dovrebbe essere accentuata per non renderle di fatto intercambiabili, quando invece suppongono un diverso grado di appartenenza ecclesiale.  Evidentemente anche la catechesi che accompagna le due diverse possibilità celebrative dovrà essere graduata in modo progressivo. A un primo livello ci si orienta ai valori positivi della creazione come la reciproca dedizione coniugale e l'apertura alla vita. La Chiesa non disdegna questi beni iscritti da Dio nel cuore dell'uomo (Cfr. Mt 19,4-6), nella consapevolezza che quando un uono liberamente affida la propria vita e il proprio destino ad un altro essere umano è già in azione la Grazia di Dio. "Nell'amore veramente personale, afferma K.Rahner, è sempre insito un assoluto, che spinge al di là della contingenza degli amanti" (25). In questa iniziale fase di riflessione giova soprattutto l'apporto antropologico, come abbiamo descritto nella fenomenologia del matrimonio, dove è reperibile nella nostra cultura quella "voglia di tenerezza" e quella simbolica del desiderio di effusione, che possono aprire il matrimonio all'alterità e alla trascendenza, sfuggendo alla tentazione del narcisismo.  Non dobbiamo sottovalutare l'importanza di questo momento perché tra i nubendi si verifica una smobilitazione delle sicurezze consolidate e si crea una zona franca e disponibile a una nuova ristrutturazione della vita. E' facile verificare questa particolare condizione di passaggio caratteristicadell'innamoramento, quando ognuno dei partners è disposto a mettere in discussione tutto per far posto all'altro. Il fidanzamento è una "soglia liminale" in cui è possibile rievangelizzare, approfittando della nuova esperienza dell'alterità, che scardina le impostazioni egotiche ed è ricettiva dell'ideale evangelico della carità. Forse nella pastorale non si è valutato convenientemente la "chance" imprevista che la rivoluzione dell'innamoramento offre in ordine al cambiamento della vita e quindi anche alla possibile "metanoia" religiosa. Di fatto per tutti, anche per i non cristiani, il fidanzamento rappresenta una vera e propria trasmutazione, in cui ognuno cambia pelle e tenta di sintonizzarsi sulla linea d'onda del partner. E' un'occasione eccellente per avviare il discorso evangelico sul matrimonio, che non annulla le disposizioni e i guadagni precedenti, ma li radicalizza, anzi offre un orizzonte di senso in cui essi trovano la loro scaturigine.  Solo a questo punto noi pensiamo si possa utilizzare il metodo mistagogico, perché il matrimonio qui si apre a qualcosa di più ampio rispetto al rapporto coniugale e si può inserire esplicitamente nella logica storico-salvifica. E' possibile sostenere, senza venire travisati e senza creare sconcerto o panico, che sposarsi nel Signore, non significa semplicemente contrarre un legittimo "coniugio", ma offire la propria adesione alla dinamica dell'amore trinitario. In primo piano ora non ci sta più il matrimonio come investimento affettivo oppure come diritto derivato dall'impulso unitivo; al centro sta invece la potenza dello Spirito Santo, che chiede di iscriversi sacramentalmente nella vita del battezzato al modo dell'amore coniugale. Il matrimonio cristiano si sottrae così al solo destino della perpetuazione della specie e dell'integrazione psicologica per assumere i tratti singolari di vocazione relativa all'Incarnazione del Verbo. Esso non toglie nulla al matrimonio della Creazione, ma trasfigura la corporeità in icona dell'amore trinitario.  Anche la sessualità da "carnaio dei sensi", può emanciparsi in sacramento dell'estroversione trinitaria.  Quali potrebbero essere i punti salienti di una catechesi per evangelizzare alla vocazione matrimoniale? 1. Si deve innanzitutto lavorare per autenticare la fede battesimale nella logica dell'appartenenza ecclesiale. E' un compito delicato perché chi si è allontanato dalla Chiesa ha spesso alle spalle una storia controversa, spesso nutrita di pregiudizi e di luoghi comuni. Si tratta di operare con discrezione, ma anche con vigore perché è a questo punto che si gioca la verità del matrimonio cristiano, evitando di abbassare il prezzo delle esigenze evangeliche per ottenere una fragile "captatio benevolentiae" e puntando senza timore a proporre l'ideale evangelico. Certamente in questa prospettiva risulta insufficiente il dettato del Can.1055 §2 del nuovo C.I.C., che legittima l'unione tra due coniugi contratta in validamente, senza preoccuparsi della adesione di fede. Il Vaticano II invece ha insistito sulla necessità della fede per partecipare ai sacramenti (Cfr.SC n.59). Non è ammissibile passar sopra con leggerezza sullacondizione soggettiva indispensabile perché vi sia un sacramento cristiano. J-M.Tillard afferma: "E' il caso, ci sembra, al livello della semplice validità del sacramento, di rivedere attentamente la teologia dell'intenzione del soggetto e di distinguere bene tra l'intenzione di fede (con le sue diverse profondità) e l'intenzione di sottomettersi ad un rito. E' ugualmente necessario chiedersi se là dove non appaia alcuna scintilla di fede, l'intenzione richiesta per la validità esista veramente" (26). Il problema della fede per il matrimonio cristiano è così centrale, che oggi appare il nodo pastorale più difficile da risolvere. Infatti a fronte di quasi unanimi richieste di matrimonio religioso, ci sta la precaria situazione di fede dei cristiani. Le indicazioni della C.E.I. nei documenti "Matrimonio e famiglia oggi in Italia" (MFOI 1969) ed "Evangelizzazione e sacramento del matrimonio" (ESM 1975), che orientano verso una preparazione al matrimonio di tipo catecumenale, possono rivelarsi preziose per un recupero dell'appartenenza ecclesiale (Cfr.ESM n.79; MFOI n.17). I Vescovi hanno delineato un abbozzo di itinerario iniziatico, con i relativi "passaggi": - la conoscenza della storia della salvezza; - un progressivo cambiamento di mentalità e di costume; - l'accettazione di prove e di sacrifici; - l'iniziazione alla preghiera e alla celebrazione

liturgica (ESM n.79). Vengono anche segnalate alcune "prove", durante il fidanzamento, "tempo privilegiato di crescita" (ESM n.71), tese a destrutturare le normali evidenze e introdurre in una mentalità di fede: - intensa preghiera (ESM n.71); - carità fraterna (ESM n.75); - castità (ESM 76-77; MFOI n.18). A nostro parere la pista indicata dalla C.E.I. è ricca di promesse, andrebbe pertanto studiata con più cura, integrando i suggerimenti già proposti con le osservazioni che ci vengono dalle scienze umane, le quali evidenziano le cosiddette "prove d'amore", capaci di destrutturare le normali evidenze per aprirsi a nuovi progetti di vita.

Importante è soprattutto sottolineare l'unità di tutto l'itinerario, che non può esaurirsi nella sola celebrazione delle nozze, ma esige un tempo congruo. Il rito del matrimonio potrebbe dunque configurarsi come una celebrazione a tappe, come prevede per esempio il direttorio della diocesi di Piacenza (1977) con quattro periodi di maturazione della fede, intercalati da tre passaggi rituali:

-    l'accoglienza con il rito d'ingresso;
-     la formazione con il rito di ammissione al sacramento;
-     la preparazione specifica alla celebrazione del sacramento con la celebrazione del sacramento;
-     infine la vita coniugale, che è già sempre sacramento in atto.

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