Noi ci impegneremo a individuare i linguaggi non verbali del matrimonio non tralasciando il contesto rituale in cui vengono usati. Tenteremo di soffermarci sui codici specifici perché altrimenti dovremmo prendere in considerazione tutta e quanta la celebrazione eucaristica. Ovviamente l’eucaristia rimarrà il quadro di riferimento, ma sembra più opportuno segnalare le sequenze proprie del rito del matrimonio. Un dato che balza immediatamente all’attenzione è la misura dei linguaggi non-verbali prevista dal rituale su cui si riversa l’abbondanza dei gesti tradizionali che l’accompagnano. Poiché la contaminazione tra gesti ufficiali e pratiche popolari oramai è prevalsa, non separeremo i due ordini semplicemente li metteremo in sequenza, sforzandoci di evidenziare nei codici non ufficiali l’antica ascendenza e un tentativo di integrare la povertà rituale del sacramento.

1. I linguaggi non verbali del rito del matrimonio nella loro matrice storica

Esaminando il rituale del matrimonio troviamo pochi linguaggi non verbali. Si possono ridurre a tre o quattro: la dexterarum iunctio,  lo scambio degli anelli, la eventuale velatio, la firma sul libro dei matrimoni. Prevale, come si vede, il codice tattile con evidenti riferimenti alla sessualità. L’origine di questi gesti è in prevalenza romana; essi appartenevano al contesto familiare degli sponsali senza alcuna valenza religiosa anche in ambiente cristiano. La dexterarum iunctio, la subarrhatio con l’anello e il bacio facevano parte delle tradizioni familiari degli sponsali, mantenute dai primi cristiani. Bisogna aggiungere che altre cerimonie folkloristiche furono praticate dai cristiani dei primi secoli. Il vescovo di Cartagine Cipriano nel 249 accenna al banchetto di nozze (De habitu virginum, 18). Ambrogio richiama altre consuetudini come la particolare pettinatura della sposa, la ghirlanda di fiori che portava sul capo e il suo ingresso nel talamo (De virginibus, I, 2,8). Non vanno dimenticate inoltre le tabulae nuptiales riguardanti soprattutto la dote con la loro recitatio e subscriptio da parte dei testimoni, i paraninfi, la domumdeductio della sposa in corteo a sera inoltrata alla luce delle fiaccole nella casa dello sposo. La benedizione liturgica solenne durante la festa di nozze con la presenza del sacerdote avveniva mentre gli sposi era coperti dal velame, che simboleggiava l’antica capanna nuziale, l’huppah degli Ebrei (cf. Epistola 19,7 di Ambrogio) [2].

Ovviamente  questi costumi romani accettati dai cristiani comportavano talora atteggiamenti scomposti che qualche concilio aveva tentato di arginare, tuttavia appare evidente che sono gli elementi rimasti nel costume nuziale e nella celebrazione rituale fino ai nostri giorni. Per i nostri interessi poco importa il valore sacramentale degli sponsali antichi e l’antichità della ritualizzazione liturgica delle nozze cristiane, ci preme sottolineare che nella tradizione c’è un intero pacchetto di linguaggi non-verbali attinenti al matrimonio mai scomparsi. L’enfasi sulla dexterarum iunctio e lo scambio degli anelli si spiega con la teologia del matrimonio marcata dal consenso sempre di derivazione giuridica romana. Nella risposta di papa Nicolò I ai Bulgari nel sec.IX si consolida la dottrina del consenso e la tendenza a ridurre la celebrazione matrimoniale ad un unico momento. Così i tipici gesti sponsali vennero sottratti alla famiglia ed effettuati in facie ecclesiae alla presenza del sacerdote. Darsi la mano nel proferire le parole del consenso davanti al ministro deputato e a due testimoni rimarcava così l’atto libero dei contraenti di statuire l’unità della famiglia. Lo scambio degli anelli ribadiva il legame coniugale e la sua inscindibilità. Lo scivolamento semantico dei due gesti nel nuovo contesto liturgico è evidente: la dexterarum iunctio passò da fides (impegno di nozze da celebrarsi a suo tempo) a fedeltà durante la vita matrimoniale; l’anello non era più il pegno da parte dello sposo in ordine alle nozze ma tendeva ad esprimere il pegnodell’amore durante il matrimonio. Dal secolo XVI compare l’anello anche per lo sposo, prassi che si generalizzò con la metà del sec.XIX.

Dei numerosi linguaggi non-verbali precedenti si perse l’uso nel rito, tranne l’incoronazione e la velatio, menzionate dai praenotanda del rito del 1975: “Avvenuta la consegna degli anelli, si può fare, secondo la consuetudine del luogo, o l’icoronazione o la velazione della sposa” (n.17). Nonostante l’espulsione di tante prassi non-verbali dalla celebrazione si è verificata una commistione davvero sorprendente tra elementi legittimi ed elementi tollerati. La velatio nuptialis, che conteneva entrambi i coniugi,  nel sacramentario gregoriano del sec.VIII diventa “velazione della sposa”, fino a diventare attualmente l’abito bianco con il velo. La traditio sponsae sotto l’autorità del marito alla fine della Messa, venne eliminata dal Messale di Pio V (1570), ma è rimasta l’espressione moderna: “Chidere la mano della ragazza al padre”. Nel rito attuale si conserva l’uso dell’accompagnamento introitale della nubenda da parte del padre, che la consegna allo sposo o al celebrante presidente. La benedizione in thalamo ha perso ormai qualsiasi valenza religiosa e si è trasformata in gogliardia conservando forse il carattere di esorcizzare la sessualità dalle paure inconscie facendone un atto pubblico. In pieno sec.XVI, come testimonia il rituale di Vannes, si temeva l’influsso di maghi e streghe capaci di portare impotenza e sterilità. La paura di fatture e di magie comportava l’utilizzo di materassi e cuscini nuovi oppure rimessi a nuovo. Nessuno poteva avvicinarsi alla stanza nuziale se non persone deputate. Ancora oggi l’alcova viene predisposta dagli amici più intimi. Da ultimo non è tramontato l’uso di gettare sugli sposi mandorle (confetti) e affini come augurio di fecondità, neppure è venuto meno il banchetto nuziale e il corteo alla casa degli sposi non più con torce ma con auto bardate a festae rumorose.

2. I  linguaggi non verbali del rito del matrimonio nel loro significato pragmatico

In questo paragrafo tenteremo di identificare i significati dei linguaggi non-verbali del rito sforzandoci di comprendere la ragione del persistere di pratiche tradizionali non codificate ufficialmente nel libro liturgico. Il ricorso alla categoria antropologica di “sopravvivenza” risulta troppo superficiale perché non spiega il motivo per cui molte prassi tradizionali del matrimonio soppiantate dalla modernità sono poi ritornate in auge. Perché alcune dimensioni fortemente attaccate dal secolarismo hanno retto l’urto e non danno segni di stanchezza? Potremmo iniziare l’elenco con lo stesso rito sospettato dalla moderna scienza politica di essere strumento di conservazione e di potere, dalla psicanalisi di essere una nevrosi ossessiva. La predicazione sessantottina dell’unione libera senza istituzione, considerata la tomba dell’amore, non ha fatto breccia nel costume pur essendo cambiati radicalmente i comportamenti sessuali. Non è la sede per discutere le ragioni della ridefinizione del rito nella modernità[3], ci limitiamo a reperire alcune dimensioni antropologiche che giustificano l’attualità delle sequenze sponsali  antiche.

Innanzitutto è singolare che il codice non-verbale prevalente nel rito del matrimonio sia il tatto, il senso meno ingannevole nella visione cartesiana. La liturgia sempre un po’ sospettosa verso il toccare si dimostra in questo caso tollerante accettando simbolismi di chiaro sfondo sessuale come lo scambio degli anelli o il bacio fra i coniugi di antica tradizione e rientrato di fatto in tante celebrazioni nuziali. Qui si ha netta la sensazione della riconciliazione tra anima e corpo, fra materiale e spirituale. Non ci si può scandalizzare della carnalità dello spirito perché la più pericolosa e sovversiva comunicazione tra corpi nell’atto sessuale diviene sacramento dell’unità fra Cristo e la Chiesa.  La liturgia compie questo miracolo di sinergia umano-divina, che nessuna formula o rito laicale riesce a riprodurre. Forse è per questa ragione che il sacramento cristiano ha mantenuto il suo fascino anche per i non praticanti o i non credenti. Nell’amore carnale si attiva sempre un’eccedenza di tipo spirituale, che ha esigenza di emergere non in una dichiarazione verbale o nell’intimità della coppia, ma in un ambito di oggettivazione del plus-valore trascendente. C’è come il presentimento che nell’amore umano vi sia qualcosa di misterioso e di più ampio rispetto alla volontà di unificazione dei due. Questa sproporzione non è facilmente riassorbita dalla banalizzazione odierna del legame sponsale, per cui la convivenza sarebbe una variabile umorale del proprio benessere psicofisico. Si sente la necessità di consegnare al Mistero il reciproco amore, quasi per ricevere e offrire un dono troppo grande, che non si sa bene da dove venga e dove porti. Questa nebulosa sacrale emergente dall’esperienza di coppia trova nel sacramento tradizionale del matrimonio un ambito quasi insostituibile di espressione.

Questa linea di riflessione è corroborata da un’ulteriore esigenza che il rito soddisfa in alcuni codici non-verbali. Già il periodo di fidanzamento produce una forte destrutturazione dell’equilibrio personale. Chi si sposa ha netta la coscienza che nel matrimonio nulla sarà più come prima: i genitori, gli amici, il tempo libero, i gusti, le scelte. Si tratta di fare un salto iniziatico, avendo il coraggio di rompere col vecchio mondo per entrare in una  nuova prospettiva. Il rito è per essenza un linguaggio di rottura eterotopica, capace di traghettare su un’altra sponda, dopo aver ridotto al caos l’ordine precedente. La consuetudine un po’ orgiastica dell’addio al celibato, o più precisamente i riti di travestimento cadenzano questa muta iniziatica, assolutamente necessaria per sopravvivere alla nuova singolarità coniugale. Il rituale non accenna all’abito nuziale, ma già dalle parabole di Gesù la veste bianca allude ad un nuovo status nel Regno di Dio. L’abito in questo caso fa il monaco, se è vero che lo sprovveduto non  vestito a festa viene espulso dal banchetto. L’antropologia culturale ha mostrato in modo convincente la funzione simbolica ed iniziatica del travestimento.  La maschera, il travestimento ineriscono all’identità del soggetto, per cui l’uno diventa l’altro. Nato forse per motivi funzionali al feddo o al caldo, l’abito assume nelle culture significato rappresentativo”[4]. Il travestimento opera un’alterazione dell’io metamorfizzandolo in altro attraverso la distruzione degli abiti normali e  attraverso la vestizione dell’abito cerimoniale. La transfunzionalità dell’abito nuziale è evidente sia per la sua scarsa praticità, sia perché serve solo quel giorno poi viene riposto a perpetua memoria. Un’ultima annotazione sul colore bianco spesso connesso esclusivamente all’illibatezza della sposa suggerisce piuttosto il carattere iniziatico del matrimonio. Bianca veste: qui comincia qualcosa di assolutamente nuovo, che implica una metamorfosi. Non scordiamo che per la rinascita battesimale e per il riposo sabbatico si ricorre alla veste bianca.

Altro elemento rituale non-verbale entrato di fatto nella celebrazione è lo spreco. Fiori, piante, confetti, orchestrali, ori, vestiti lussuosi, cibi e vino in abbondanza, munificenza per tutti. Qualcuno prende spunto dal matrimonio per stigmatizzare lo sperpero della liturgia, che è scandalo di fronte alla miseria.  Forse è il giorno più memorabile di tutta la vita per questo carattere  pantagruelico. A dispetto di tutti i sensi di colpa per le ingiustizie del mondo il rito ha necessità di uscire dalla logica economica per dare il presentimento del dono. Nel dono si rivela una strettura doppia, una doppia legatura: la ragione e la sragione. Il dono è una follia  inquietata ed inquietante perché non ammette la circolazione economica del contro-dono. Il dono è senza bordo, è incontenibile, è senza misura, è eccessivo, trasgredisce la linea, è immorale[5]. La trasgressione connessa al rito tenta di riverberare il dono di Grazia divina incommensurabile e intenibile dalle logiche umane. E’ proprio la scandalosità dello spreco che dà il presentimento di essere su un altro piano.

Un altro linguaggio non-verbale interessante nel matrimonio è la scrittura dell’atto consensuale davanti a testimoni, che non ha traccia nel rituale ma che riguarda la disciplina ecclesiastica per i suoi effetti anche civili. Questo atto ricorda la recitatio e la subscriptio delle tabulae nuptiales negli sponsalia romani. Il valore simbolico dello scrivere rispetto alla parola detta è il cosiddetto problema del testo. P.Ricoeur sintetizza così la questione: “Penso che il testo sia molto più che un caso particolare di comunicazione interumana; esso è, a mio avviso, il paradigma stesso della distanziazione nella comunicazione e rivela un carattere fondamentale della storicità stessa dell’esperienza umana, di essere cioè comunicazione nella distanza e attraverso la distanza”[6]. Il testo sottoscritto salvaguarda la parola del consenso nella distanziazione storia, è memoria permanente di un atto persistente nella discontinuità dei tempi. Quando il discorso diventa testo abbandona la funzione ostentiva, cioè la capacità di mostrare una realtà che è comune ora agli interlocutori, suscitando riferimenti di secondo grado che toccano la realtà non più solo degli oggetti concreti ma la più fondamentale essenza delle cose. E’ come se lo scritto abbandonasse le circostanze contingenti del consenso matrimoniale per aprire un accesso al più originario volgersi dell’uomo e della donna. Il testo che gli sposi sottoscrivono nel rito aiuta a superare le ragioni attuali del loro legame per aprirli al misterioso incontro con l’altro da sé.

Analoghe analisi potrebbero essere condotte su altri codici non-verbali del rito del matrimonio come la scelta dei luoghi e dei tempi della celebrazione da parte dei nubendi, che spesso arreca disagio con i parroci e con l’autorità ecclesiastica. Per esempio il desiderio di sposarsi in una chiesa diversa rispetto alle disposizioni canoniche, porta a sommari giudizi sullo scadimento delle nozze a criteri di pura spettacolarità per compiacere gli invitati oppure per accontentare i fotografi. Si dimentica che spesso la richiesta è legata a motivi affettivi, come il ritorno alle radici nella chiesa del matrimonio dei genitori, o nella chiesa del proprio battesimo. Non è giusto disprezzare tali motivi, in essi si nascondono profonde esigenze antropologico-spirituali appunto come il ritorno al luogo delle proprie origini.

Vogliamo accennare infine al linguaggio non-verbale complessivo in cui si svolge il rito del matrimonio nella sua pienezza e cioè all’eucaristia. Essa non è un semplice contenitore, ma è il contesto che dà il giusto valore a tutte le sequenze rituali mutuate dall’ambiente romano. Senza questo contesto si potrebbe avanzare qualche perplessità sul valore cristiano di questo rituale, dal momento che le pendenze socio-giuridiche col matrimonio romano sono massicce. E’ il memoriale della Pasqua che ridisegna cristologicamente il legame sponsale nei termini del riferimento alla creazione come Gesù ha indicato. Ora ci pare di dover sottolineare due aspetti dell’esperienza religiosa biblica che l’eucaristia impone al matrimonio. Il primo interpreta l’unità della sola carne in termini di differenza non secondo il mito dell’androgino, ma della comunione trinitaria. Il secondo ridefinisce il consenso matrimoniale nei termini dell’unilateralità dell’amore indipendentemente dalla risposta dell’altro, esattamente come Dio ci ha amati per primo in Cristo senza tener conto dei nostri meriti e delle nostre colpe[7]. Le conseguenze del contesto eucaristico sono evidentemente di portata tale, che probabilmente nessuna sequenza rituale esplicita verbale riuscirebbe a produrre.

Conclusione
In rapida sintesi alcune considerazioni sulla sommaria analisi dei linguaggi non-verbali nel sacramento del matrimonio. Intanto pare evidente l’importanza di tali linguaggi non-verbali al punto tale che nell’inconscio collettivo il legame sponsale è simboleggiato dallo scambio degli anelli. Inoltre i molteplici codici non-verbali coprono un po’ tutti i livelli di percezione simbolica: il codice temporale, il codice spaziale, il codice ottico, il codice tattile, ecc. Si ritrova nel rito una singolare commistione di sequenze rituali assunte ufficialmente dalla riforma liturgica e di sequenze rituali tradizionali, che fanno parte del patrimonio della religiosità popolare (cf. Praenotanda n.18). Il sacramento del matrimonio è quindi un interessante caso per lo studio dei rapporti fra liturgia e religiosità popolare soprattutto perché offre uno spunto prezioso di antropologia rituale. Analizzando  gli elementi assunti dalla tradizione si nota infatti che sono stati selezionati quei codici dimenticati dalla riforma e che risultano fondamentali per una corretta celebrazione anche delle nozze cristiane. Mi riferisco per esempio ai meccanismi iniziatici, oppure a quelli festivi prima analizzati. Il rito riformato langue dal punto di vista della strutturazione rituale, manca di ritmo, raggiunge il vertice senza planare dolcemente producendo una sensazione di fretta e di insolvenza. I nubendi si trovano improvvisamente sposi e gelati dalla velocità del rito. Forse per questo in molte assemblee si è introdotto l’applauso come partecipazione collettiva all’evento e come drenaggio per scaricare la tensione emotiva del momento solenne. La carenza linguistica di mediazione della fede può produrre due effetti: o lo sfinimento del senso del Sacro nella vita degli uomini, o la produzione spontanea e talora incontrollata di riti surrogati. Un segnale preciso per un attento adeguamento del rituale del matrimonio, che pare si stia riavviando in Italia.