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Annuncio e Cultura nel Sacramento del Matrimonio
ANNUNCIO E CULTURA NEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO
(Rivista di Pastorale liturgica 2003)

L’annuncio cristiano non è sganciato dal suo contesto culturale come ha esaurientemente evidenziato il dibattito bultmanniano sulla demitizzazione. O meglio bisognerebbe dire che il Kerygma non può essere aggiornato in linguaggi esistenziali smarrendo il carattere simbolico mitico prodotto dalla cultura, altrimenti rischia di perdere la cifra della trascendenza. Questo vale a maggior ragione per il sacramento del matrimonio per l’aggravante di aver massicciamente introiettato i costumi dei popoli evangelizzati e diventa difficile discernere il surplus del suo carattere sacro. Un rapido cenno alla storia farà da sfondo al problema rimasto fino ad oggi un rompicapo.

  1. Epoca apostolica e patristica

Gesù nella sua predicazione ribadisce l’orientamento tradizionale della bontà del piano creaturale sin dalla fondazione del mondo quando Dio creò l’uomo e la donna per formare una sola carne con l’ingiunzione di non dividere ciò che Dio unisce (cf. Mc 10,10; Mt 19,9).

Paolo introduce l’eccezione del “privilegio paolino” (1Cor 7, 12-16) forse per dirimere un caso di matrimonio misto in un ambiente avverso al matrimonio fino a volerlo sciogliere a favore della castità.

Matteo con l’inciso del caso di “porneia” (Mt 5,31-32; 19,9) ravvisa una deroga alla indissolubilità non solo col ripudio del coniuge, ma anche con la possibilità di nuove nozze. Questa deroga rimase in vigore nei primi cinque secoli della grande Chiesa, quando pare che il marito potesse ripudiare la moglie adultera e risposarsi senza esclusione dalla comunione eucaristica e senza sottoporsi a qualsiasi penitenza[1].

Per quanto riguarda il modello del matrimonio della Chiesa nei primi secoli è opinione comune che la Chiesa ha assunto complessivamente il matrimonio romano, che riti propri appaiono in Oriente e in Occidente solo verso la fine del IV secolo con l’incoronazione degli sposi o con la benedizione nuziale impartita dal sacerdote. In Gallia la benedizione del sacerdote avveniva quando la coppia era già in talamo, sul letto nuziale, come racconta il curioso aneddoto di san Amator, vescovo di Autun, morto nel 418. Giacendo il giovane Amator in talamo con la fanciulla Marta per la benedizione nuziale, successe che il vescovo sbagliò formula pronunciando la preghiera sacerdotale in cui era previsto il celibato e questo fu accolto dai giovani come un segno dal cielo per abbracciare una vita di verginità. In Italia la benedizione veniva pronunciata in facie ecclesiae e la sua omissione non invalidava le nozze per le quali bastava il consenso. Secondo il Digesto (50.17.30): “Nuptias consensus non concubitus facit”, (il consenso non l’accoppiamento fa il matrimonio). Questo accento sul consenso rese obsoleto il tradizionale matrimonio in manu, che trasferiv a la patria potestas del padre sulla figlia nelle mani del marito. La ragione del passaggio al matrimonio libero (sine manu) va ricercata in parte nell’evoluzione culturale come ad esempio la dottrina stoica dell’uguaglianza tra i sessi. Forse il motivo più rilevante sta nell’onere del matrimonio, nella dote della sposa allo sposo, che tendeva ad aumentare fino a disincentivare i matrimoni. La Lex julia de fundo dotali di Augusto obbligava i padri a provvedere alla dote delle figlie, ma c’era l’inconveniente che nel matrimonio in manu non si avevano garanzie sull’uso della dote a favore delle figlie da parte della nuova famiglia. Nei matrimoni liberi invece il marito doveva rendere conto alla sposa dell’uso della dote e doveva restituirla in caso di divorzio.

In ogni caso il matrimonio romano adottato dalla Chiesa era monogamico e aveva lo scopo di procreare figli (liberorum quaerendorum causa). Sul versante della concezione e dell’uso della sessualità la Chiesa adottò nei primi secoli atteggiamenti diversi, sempre però condannò le spinte encratiste estreme[2]

Nel rescritto di Papa Nicola I ai Bulgari si ribadisce che il consenso fa il matrimonio cristiano, dove l’evidente debito alla cultura giuridica romana sembra non tenere in debito conto lo specifico carattere sacramentale del matrimonio della Nuova Alleanza. Così il Corpus iuris civilis redatto dall’imperatore cristiano Giustiniano permetteva il divorzio, come era stabilito nella legge romana. Fino al secolo XII la Chiesa non elaborò nessuna legge canonica riguardo il matrimonio. Eppure in questi secoli si formularono principi molto importanti per il futuro come l’uguaglianza dell’uomo e della donna nell’osservanza della castità e della fedeltà, come la stessa regola nell’etica sessuale, come l’unico tipo di matrimonio riguardante entrambi i sessi, tutte le classi sociali e tutti i popoli, come l’indissolubilità del matrimonio, come l’opposizione alla contraccezione. S.Agostino con la formulazione dei tre beni del matrimonio: fides, proles sacramentum (De Genesi ad litteram, VIII.7) determinò la riflessione teologica fino ad oggi.

 

  1. Epoca medioevale fino al Concilio di Trento

 Il grande sforzo della chiesa nel Medioevo fu quella di impostare una certa uniformità della famiglia, dato il rimescolamento dei popoli al seguito delle invasioni barbariche. La regola matrimoniale comune prevedeva l’esogamia e la monogamia. Il diritto romano era abbastanza indifferente al matrimonio tra consanguinei; calcolava la parentela di sangue fino a sette gradi, ma già dal quarto grado erano permesse le nozze. Il concilio di Agde (506) e quello di Roma (721) proibirono il matrimonio a tutti e sette i gradi. Contemporaneamente la Chiesa adottò il sistema germanico dei gradi di parentela, che allargava la proibizione del matrimonio tra consanguinei. Inoltre estese le proibizioni riguardanti l’incesto anche a parenti acquisiti attraverso il matrimonio (la cognatio legalis) come la matrigna, la vedova del fratello, la figliastra e la nuora. La conseguenza socio-culturale fu una più libera e ampia circolazione delle donne non riservata ai soli ricchi, che se ne potevano permettere una come i più poveri. Sull’effettiva realizzazione delle intenzioni ecclesiali fino al IX  o addirittura fino al XII secolo vi è più di una perplessità. Sta di fatto che “la comparsa di unità familiari commensurabili nell’Alto Medioevo e la formazione di un assetto simmetrico delle famiglie, che comprendeva l’intera comunità, contraddistinguono la nascita di una nuova età nella storia della famiglia europea”[3].

L’anno mille rappresentò un punto di svolta nell’organizzazione familiare in senso agnatizio o patrilineare con l’introduzione di nuove regole matrimoniali. Due diverse concezioni di validità nel matrimonio. Una del Decretum di Graziano (1141) circa il rapporto tra consenso e rapporto sessuale stabiliva due fasi: col consenso la coppia entrava nel matrimonium initiatum, con l’unione sessuale entrava nel matrimonium ratum. L’altra concezione di validità proposta da Pier Lombardo, vescovo di Parigi, stabiliva che “il contratto era già perfetto con il solo consenso” e la distinzione tra matrimonium de futuri e matrimonium de presenti fu ripresa ufficialmente da Papa Alessandro II. Le conseguenze di questa interpretazione furono enormi anche per l’emancipazione della donna perché sosteneva che nessuna persona o istituzione poteva interferire con il diritto di un uomo e di una donna di sposarsi. L’assenza di benedizione del sacerdote, o delle pubblicazioni, o dell’assegnazione della sposa rendeva illecito il matrimonio ma non lo annullava. Tale principio recò un colpo mortale al patriarcato, avviò il principio istituzionale del matrimonio come diritto della persona e non della società o della razza con conseguenze ancora oggi esplosive perché ha fondato il legame sul principio dell’affettività senza adeguati contrappesi sociali. Se le conseguenze non furono subito evidenti la ragione va ricercata nell’introduzione del patrilignaggio per la conservazione del patrimonio. Il patrilignaggio differisce dall’antica parentela bilaterale e segue la discendenza lungo la linea maschile fino ad un avo conosciuto. La ragione del cambiamento è economica per non disperdere il patrimonio nelle diverse doti dei figli e degli eredi. L’indivisibilità dei feudi stabilita da Federico Barbarossa nella dieta di Roncaglia (1158) prevedeva che l’eredità andasse al primogenito, gli altri figli dovevano procurarsi la dote o combattendo, o sposando un’ereditiera, o entrando a far parte della Chiesa.

La conseguenza più evidente fu la difficoltà di sposarsi fino alla ribellione dei figli contro i padri, oppure fino alla disonorevole condizione delle beghine olandesi, che chiedevano l’elemosina. La piaga della Frauenfrage (questione femminile) portò all’istituzione di monti di pietà per soccorrere queste donne. Il contributo finanziario per le donne che desideravano sposarsi divenne un atto comune della carità cristiana.

La difficoltà a sposarsi per ragioni economiche aveva d’altra parte un indubbio incentivo nella relativa assenza istituzionale che portava a molti matrimoni clandestini, senza garanzie, favoriti dalla dottrina del consenso sufficiente per il contratto coniugale. Il Concilio di Trento tenterà di porvi rimedio, provocato anche dalla Riforma luterana che contestava la sacramentalità del matrimonio nel Nuovo Testamento.

 

  1. Dal Concilio di Trento al Vaticano II

Nella sessione XXIV (1563) del Concilio di Trento si vuole ristabilire la verità del sacramento del matrimonio “contro gli uomini empi di questo secolo che si sono formati un’opinione falsa di questo venerabile sacramento”. Il riferimento ovviamente è a Lutero, che ironizzava sui matrimoni clandestini proibiti da Roma ma dichiarati validi. In effetti si verificavano molti abusi con i matrimoni clandestini perché la moglie abbandonata non può dimostrare di essere sposata e non può risposarsi, mentre il marito può sposarsi con rito solenne davanti alla Chiesa, che se ne fa garante non potendo provare il matrimonio precedente. Nel decreto Tametsi Trento mantiene validi i matrimoni clandestini, ma per il futuro è necessario sposarsi in facie ecclesiae. Con un artificio giuridico, sostenuto dalla teologia tomana del sacramento i Padri distinguono consensus, che rimane causa efficiente, la materia del sacramento, da contratto, che sarebbe la forma del sacramento nelle parole del sacerdote, perché ogni contratto consensuale deve essere legale, cioè stipulato secondo la legge della chiesa. Così si salva la dottrina tradizionale e in aggiunta si accede ad una sorta di specifico cristiano nel forma posta dal ministro: “Ego coniungo vos in matrimonium”. Melchior Cano sostiene infatti che il contratto naturale (consenso) fra gli sposi non può essere sacramento perché pertiene anche ai non cristiani e può avere forme culturali diverse, mentre il contratto sacramento è posto dalla forma del ministro. Questa linea teologica aggiusta pastoralmente i matrimoni clandestini pur mantenendo formalmente la dottrina tradizionale. Inoltre prende atto di una carenza teologica del matrimonio consensuale e vi rimedia con l’atto formale del sacerdote, ma così facendo rende scindibile il contratto matrimoniale dal sacramento. Su questa crepa si inserisce la polemica regalista con gli stati moderni, che rivendicano la giurisdizione sul matrimonio civile. La risposta ecclesiastica non si fa attendere e Pio IX nel concistoro segreto del 27 sett. 1852 condanna l’introduzione del matrimonio civile nella Repubblica di Nuova Granata (Columbia) e afferma che tra credenti non vi può essere matrimonio che non sia nello stesso tempo sacramento. André Duval contesta che questo principio derivi da Trento e lo fa invece risalire alla scuola giuridica romana[4], sta di fatto che il principio entra nel codice piobenedettino al can.1012, §2 e nel nuovo Codice 1055, §2. Di qui i rompicapo insoluti di concedere un sacramento a due battezzati che si dichiarano non credenti ma che accettano i fini del matrimonio. A partire da Trento  si crea un paradosso insanabile fino ad oggi: mentre la Chiesa tenta di rivendicare lo specifico religioso ecclesiale del consenso, si trova intrappolata dal suo stesso principio perché di fatto nega il consenso naturale in quanto non vi è altra giurisdizione per i battezzati indipendentemente dalla giurisdizione ecclesiastica. Il punto teologico controverso riguarda l’identità fra contratto e sacramento, ovvero che elevato a dignità di sacramento è il consensus iuridice efficax non il consensus naturaliter sufficiens. Che ne è del sacramento della creazione a cui Gesù rimanda? Qual è lo specifico del matrimonio della Nuova Alleanza? Non può bastare il giochetto giuridico del passaggio del consenso a contratto pena la miseria del sacramento e la sottovalutazione del consenso. “Va da sé, sottolinea S.Zardoni in un lucido articolo sul problema in esame, che se il consenso/contratto per qualsiasi causa fosse invalido, non sarebbe “causa efficiens” del matrimonio-sacramento. Tutto bene fino a quando la proposizione non è stata rovesciata, e si è passati dall’affermazione che il consenso/contratto valido fa il sacramento (quando è osservata la disposizione tridentina), all’affermazione che è il sacramento che rende valido il consenso/contratto. Rimane il problema di vedere se è la stessa cosa o ne è la logica e teologica conseguenza l’affermare che il consenso/contratto valido causa il sacramento, per cui il sacramento causa la validità del consenso/contratto”[5].

Così le conseguenti problematiche pastorali diventano sempre più senza uscita: si concedono sacramenti senza la fede personale, non si riconosce l’autonomia del matrimonio creaturale, si concedono le nozze a chi si è sposato solo civilmente come se non fosse mai stato sposato con grande scandalo di tutti. Infine dichiarando l’indissolubilità anche di fronte all’adulterio del partner la Chiesa irrigidisce una prassi tradizionalmente più tollerante. In questo quadro il rapporto con la cultura, che ha elaborato un vincolo basato sull’affettività a partire dalla prassi ecclesiale medioevale che ha reso il consenso un fatto personale senza costrizioni esterne, è diventato conflittuale e fonte di molte incomprensioni anche nell’ambito dei credenti.

L’enciclica Humanae vitae di Paolo VI ha tentato una sintesi con la cultura odierna affermando che i fini del matrimonio sono due, non solo quello procreativo ma anche quello unitivo-affettivo. Ha dunque riconosciuto la positiva evoluzione del matrimonio come luogo di tenerezza e di amore, ma non ha saputo fare i conti con l’intrinseca vulnerabilità di un legame garantito solo dall’intenzione dei contraenti su un versante estremamente fragile come quello affettivo.

Sul versante teologico il nodo con la cultura rimane tuttavia il rapporto tra il matrimonio civile e il matrimonio religioso. Sebbene la Familiaris consortio (1981) rifiuti di equiparare il matrimonio civile dei battezzati con la condizione dei conviventi senza alcun vincolo, “ciò nonostante neppure questa situazione può essere accettata dalla Chiesa” con relativa esclusione dai sacramenti. L’appello ai pastori di trattare “con grande carità” (§82) questi casi, risuona spesso come una provocazione; infatti da più parti anche dagli episcopati si chiede alla Chiesa di fare un passo indietro riconoscendo al matrimonio civile  secondo i diversi modelli culturali quella bontà creaturale mai distrutta neppure dal peccato originale. Il Kerygma soffre nell’offerta sacramentale del matrimonio ecclesiale di due penalizzazioni: in rapporto al Vangelo della Grazia è vincolato alla bilateralità del patto e fatica ad annunciare la unilateralità dell’amore di Cristo per la Chiesa. Per quanto riguarda l’atto di fede personale il Kerygma non riesce ad intercettare la libertà dell’esposizione arrischiata sul Mistero perché rivendica la giurisdizione sul consenso depauperando il fedele da un suo naturale e ineliminabile diritto a procedere gradualmente dai beni naturali del matrimonio fino all’eventuale maturazione di una vocazione sacramentale al matrimonio in facie ecclesiae.



[1] G.CERETI, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Bologna, Edizioni Devoniane, 1998(2), pp.167s.
[2] Cf. C.NARDI, L’eros nei Padri della Chiesa. Storia delle idee, rilievi antropologici, Firenze, M.I.R. Edizioni, 2000.
[3] D.HERLIHY, La famiglia nel Medioevo, Bari, Edizioni Laterza, 1989, p.80.
[4] A.DUVAL, Contrat et sacrement de mariane au Concile de Trente, «La Maison-Dieu », 127, 1976, pp.34-63. 
[5] S.ZARDONI, Il matrimonio civile nella teologia e nel magistero, in Il matrimonio e la famiglia. Convegno di studio tenuto a Bologna il 23-24 novembre 1988 dallo Studio Teologico Accademico Bolognese-S.T.A.B.,  Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1989, p. 97.

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