IL CRISTIANESIMO

E' estremamente difficile leggere il cristianesimo da un punto di vista interno-esterno, rispettando cioè l'intenzionalità interna della fede e guadagnando un minimo di distanziazione critica che ci permetta di scoprire la specificità del cristianesimo e di evidenziare i suoi nodi irrisolti. E' decisivo in sede scientifica trovare un criterio ermeneutico, un'assialità centrale che favorisca uno sguardo d'insieme ed impedisca le facili risposte o i ripieghi depistanti. Oscar Wilde giustamente anche se paradossalmente diceva che "le risposte sono capaci tutti di darle, ma per fare le domande ci vuole un genio". Porre le interrogazioni esatte che la tradizione riesce a sopportare è un atto ermeneutico necessario e fondamentale.

Il punto di vista metodologico sarà quello della fenomenologia ermeneutica perché lascia parlare il fatto cristiano così come si dà nei limiti in cui si dà, mettendo tra parentesi ogni preconcetto anti-religioso. Inoltre intende arrivare al momento eidetico, alla referenzialità, legando gli indici tendenziali che si sono sviluppati nella storia del cristianesimo verso un suo centro di gravità.

Sinteticamente si potrebbe inquadrare la prospettiva nei termini della dialettica tra peccato e Grazia, tra inaugurazione del Regno di Dio e riserva escatologica. Tale prospettiva teologica trova precise ripercussini nella storia del cristianesimo producendo incidenti non affatto marginali come la divisione tra le Chiese e l'opposizione tra Chiesa e mondo moderno. Tutto il percorso tenterà di arrivare ad una conclusione forse ovvia, ma di straordinario interesse culturale e pastorale, ovvero l'impossibilità della Chiesa tra i tempi di coincidere con la verità tutta intera, il carattere paradossale, tragicamente irrisolto del cristianesimo.

Si potrebbe istruire la questione in questi termini: il cristianesimo è un fenomeno religioso complesso, che ha un suo centro di gravità nella figura di Gesù Cristo, il cui mistero ha scatenato una miriade di interpretazioni tra loro talvolta rivali. Gunkel ha parlato di cristianesimo come fenomeno sincretistico, che ha incorporato una molteplicità di fatti eterogenei. Probabilmente è più corretto parlare di cristianesimi inculturati piuttosto che di sincretismo, in cui la figura di Gesù assume i tratti delle culture ed entra in tensioni spesso irrisolvibili. Lo storico e teologo americano Jaroslav Pelikan ha rapidamente scorso le immagini di Gesù nella storia e ha trovato molti modelli tra loro assai dissimili: il rabbi, il punto di svolta nella storia, la luce dei Gentili, il Re dei re, il Cristo cosmico, il Figlio dell'uomo, la vera immagine, Cristo crocifisso, il monaco che governa il mondo, lo sposo dell'anima, il modello divino e umano, l'uomo universale, lo specchio dell'Eterno, il principe della pace, il Maestro del buon senso, il poeta dello spirito, il liberatore, l'uomo che appartiene al mondo. Va precisato che queste immagini appartengono alla vita della Chiesa nei secoli, la quale rivendica con qualche ragione di essere la depositaria della retta interpretazione del Cristo risorto.

Già nei testi del Nuovo Testamento si nota una straordinaria ricchezza di interpretazioni di Gesù di Nazareth. Le tensioni emergono anche all'interno di uno stesso autore come la visione del Cristo logos ordinatore dell'universo di Col 1,15-17 rispetto alla prospettiva della follia della croce di 1Cor 1,21.

Il pluralismo non è solo tra le righe, si manifesta anche in scontri istituzionali come quello descritto da Atti 15 tra Pietro e Paolo. Il problema della circoncisione non era solo una questione marginale, ma riguardava il nesso profondo tra Legge e Grazia. Tale questione non è mai stata pienamente risolta, anzi si è complicata con la versione gnostica del dramma tra male e salvezza. In effetti lo gnosticismo non ha solo ispirato il quarto Vangelo, ma ha rappresentato il terreno delle dispute teologiche dei primi quattro secoli. Eliade ha sostenuto che tutte le eresie hanno avuto a che fare con la gnosi e Harnack aggiungeva che il cattolicesimo "è stato costruito contro Marcione".

Il male presente nel mondo, nonostante la salvezza operato da Cristo, ha prodotto molti modelli di interpretazione del rapporto tra Chiesa e mondo e tale pluralità risponde alla diversa soluzione dell'escatologia cristiana. Infatti tra un'escatologia realizzata o imminente ed un'escatologia rimandata nel tempo trovano spazio diverse versioni della condizione mondana del cristiano e della Chiesa. Dovremo quindi districare i fili della questione gnostica per intendere i rapporti tra il male e la salvezza, tra la Gerusalemme della terra e quella del cielo, non senza però aver prodotto un rapido sforzo per individuare il nocciolo comune nella interpretazione neotestamentaria della figura di Gesù.

1. Il nocciolo del Nuovo Testamento: il Vangelo della Croce.

1.1. L'articolo del Credo: "Fu crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto" esprime il cuore del Kerygma, che è composto di tre elementi: Gesù di Nazareth, crocifisso e risuscitato da Dio (At 2,22-24; 2,36).

1.2. Il valore della Croce nella Missione di Gesù.
- Si tratta di stabilire la posizione della morte di Gesù all'interno della sua vicenda.
- Secondo gli autori del Nuovo Testamento la Croce ha occupa un rilievo centrale.
- Paolo, il primo scrittore del NT, annuncia il vangelo della Croce, "scandalo per i Giudei, follia per i Gentili" (1Cor 1,18).
- Marco, attraverso il segreto messianico, pone al momento della morte di Gesù la rivelazione della sua vera identità.
- Giovanni parla dell'"ora" della Croce.

1.3. Qual'è il significato della Croce?
La sua centralità salvifica dipende dalle sofferenze patite da Gesù? In che senso era necessaria la croce per la salvezza? In che senso era volontà di Dio salire sulla Croce?

Nell'inno di Filippesi 2,5-11 la croce è il momento culminnate della obbedienza di Gesù al Padre. E' l'obbedienza di Gesù che muove Dio ad esaltarlo e a dargli il nome che è al di sopra di ogni altro nome. Gesù decide di lasciarsi ammazzare, non perché il Padre sia assetato di sangue, ma perché l'obbedienza a ciò che aveva capito di Dio non temeva la violenza degli uomini. Pietro tenta di dissuadere Gesù dall'affrontare direttamente i propri nemici, ma Gesù ritiene che la fuga sarebbe stata un cedimento e un tradimento dell'amore di Dio. La croce non è salvifica in quanto croce, ma in quanto manifesta la radicale obbedienza di Gesù a Dio. Se si vuole la croce diventa centrale perché rischia di depistare Gesù: nell'orto degli ulivi Gesù è tentato di fuggire, chiede a Dio di allontanargli quel calice amaro, ma poi si riprende e si abbandona alla volontà di Dio. La Lettera agli Ebrei sottolinea che Gesù "imparò l'obbedienza dalle cose che patì e reso perfetto divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono" (5,8-9).

2. Il Cristianesimo e la Gnosi.

Fin dalle origini c'è una contaminazione tra cristianesimo e gnosi. In Atti 8,9-24 viene presentato Simon Mago "il primo eretico e il padre di tutte le eresie"[1]. Molti esegeti mettono in luce il probabile sfondo gnostico del Vangelo di Giovanni. Certamente con le scoperte di Nag Hammadi in Egitto nel 1945 è attestato l'origine giudeo-cristiana di alcune scuole gnostiche. Il vero Dio non è il Dio creatore, vale a dire Jahwé: la creazione è opera delle potenze inferiori, anzi diaboliche; o ancora, il cosmo costituisce la contraffazione più o meno demoniaca di un mondo superiore.

Ma in che cosa consiste lo gnosticismo? E' un fenomeno religioso con molte variazioni su un tema mitico fondamentale: la caduta e la redenzione dell'anima divina in tre fasi drammatiche. Al principio, nel tempo precedente, le due Nature e Sostanze, la Luce e l'Oscurità, il Bene e il Male, Dio e la Materia, coesistono separati da una frontiera. La Materia vedendo lo splendore della luce desidera conquistarla. Il Padre, attraverso una sua ipostasi, l'Uomo Primigenio discende fino alla frontiera per difenderla, ma viene sconfitto e divorato dai Demoni o Arconti. In una seconda fase il Padre evoca lo Spirito vivente per una prima liberazione dell'Uomo Primigenio. Infine emana il Terzo Messaggero per liberare le particelle di luce imprigionate dalla materia. Tale mito era assai vicino al tema della Redenzione cristiana, ma ciò che era insopportabile per l'ortodossia cristiana era il rifiuto gnostico dell'Antico Testamento. Dopo alterne vicende con condanne escomuniche il primo superamento gnostico avvenne con Agostino di Ippona il quale spostò l'accento del problema del male da Dio sull'uomo. La questione ovviamente fu solo spostata non risolta con conseguenze antropologiche e teologiche incalcolabili che pesano ancor oggi come la dottrina della concupiscenza, della predestinazione e del libero arbitrio[2].

L'esito forse più problematico della riflessione agostiniana, che ha determinato i destini di tutto il medioevo, è però a livello istituzionale, allorché Agostino ha teorizzato il potere teocratico della Chiesa. Ne "La città di Dio" Agostino risponde al dramma della fine dell'impero romano. Questo libro che fu detto "il vangelo della Chiesa nel suo apostolato civile", scritto tra il 412 e il 426, ha infranto radicalmente la solidarietà storica tra la Chiesa e il moribondo impero. Nonostante le ambiguità di questo testo per le contraddizioni ivi contenute, tuttavia è il punto di riferimento teorico della chiesa post-costatiniana e teocratica. Non identifica la città terrena con la città celeste. Per lui stato e Chiesa stanno in una relazione di tensione nei riguardi della città di Dio finale e perfetta. Tuttavia in altre parti vede la Chiesa come "forma storica dell'impero millenario" (ossia della sognata chiesa spirituale dove Cristo regnerà tra gli eletti). Tra questa visione e l'idea medioevale del sacro Romano Impero il passo è breve, come sarà inevitabile la comparsa di gruppi spirituali millenaristici nei sec. XI e XII. Diventa comprensibile anche la monasticizzazione del cristianesimo, in quanto la Chiesa tende ad essere nel mondo Regno di Dio realizzato. Pelikan acutamente annota: "I monaci cominciarono a foggiare la loro immagine su quella di Cristo. Ma, prima che questa operazione fosse portata a termine, essi si ritrovarono a modellare l'immagine di Cristo sulla loro"[3]. Le conseguenze di tale prospettiva sono state enormi sia in positivo che in negativo. In positivo abbiamo davanti agli occhi lo straordinario modello culturale teocratico del Medioevo con le sue cattedrali, i suoi poeti, le sue sintesi enciclopediche. In negativo assistiamo alla progressiva soppressione della riserva escatologica con la Chiesa che occupa tutti gli ambiti vitali e li gestisce come se avesse la verità in proprio. Questa tentazione non si è ancora dileguata del tutto; nonostante le molteplici secolarizzazione di ambiti che si sono emancipati dalla chiesa coll'appoggio della chiesa stessa (Vaticano II), tuttavia permangono molti atteggiamenti clericali olistici e intolleranti come ad esempio sul versante etico.

Il ripristino della riserva escatologica è stato avviato dal secondo superamento della gnosi, che è avvenuto nel Rinascimento con la nascita della modernità. In che cosa consiste il secondo superamento gnostico? Consiste nell'accogliere la finitezza, la temporalità, il mondo, il linguaggio, la corporeità non come contrassegni della decadenza del peccato, ma come luogo della rivelazione divina e della libertà. Secondo H.Blumenberg il vero inizio del mondo moderno è legato al metodo della "docta ignorantia" di Nicolò Cusano, che risolve la contraddizione tra aspirazione alla verità e impossibilità di raggiungerla. Tale conoscenza asintotica non è una secolarizzazione dell'escatologia cristiana, anzi rende ancor più veemente la tensione escatologica. La rinuncia alla verità assoluta in quanto inattingibile dalla finitezza ha concentrato l'attenzione sull'indizio. La traccia non è un contrassegno statico impresso dal Creatore alla sua opera, ma come indicazione di una direzione, di una meta sfuggente da perseguire. Per Cusano la traccia è imperativo al movimento, all'inseguimento, come il cane da caccia lanciato sulla traccia (sicut canis venaticus in vestigiis). La traccia ha carattere segnale, è linguaggio, non assicura nessun appagamento, rende solo possibile il passo successivo[4]. Viene distrutto il mito della lingua originaria, dove c'era coincidenza tra le parole e le cose. Le differenze linguistiche si spiegano con la varietà e complessità dei rapporti tra l'uomo e il mondo. La pluralità delle lingue non è più il limite di Babele, ma il miracolo della Pentecoste[5].

Il male a questo punto che fine ha fatto? Non è più addossabile alla finitezza in quanto tale dell'uomo, che pregiudicherebbe già in partenza la sua libertà segnata dal peccato originale, ma all'esercizio di fatto della sua libertà attuale. E' su questo preciso punto che si scatena all'interno della sensibilità ecclesiale la polemica tipicamente moderna tra Erasmo da Rotterdam e Lutero da un versante e tra la Chiesa e il soggettivismo moderno dall'altro. Le soluzioni antitetiche tra la tesi del libero arbitrio e il servo arbitrio non solo rilegge il male in termini moderni di libertà, ma riconfigura la dimensione religiosa nella sua specificità rispetto alle altre esperienze mondane compresa l'etica. Ritorneremo su questo punto nella prossima lezione.

Intanto ci preme sottolineare che i problemi sorti agli albori della modernità sono rimasti tutti sul tappeto e costituiscono il banco di prova del dialogo della Chiesa col mondo. Ne elenchiamo alcuni: la visione labirintica della verità, la tensione tra storia ed escatologia, la finitezza non come colpa ma come condizione che avvalora le dimensioni della corporeità, del piacere, della curiosità, della scienza, dell'arte, ecc.

Conclusione.

Abbiamo verificato la complessità del Cristianesimo. Pur nello sforzo di tenere alcuni nodi centrali, ci siamo accorti della valenza proteiforme di un fenomeno religioso che tra l'altro è entrato in simbiosi con molte culture e ha cambiato molte volte pelle. Questa costatazione potrebbe farci concludere con Pelikan che "in Gesù c'è molto di più di quanto sperano la cristologia e la filosofia dei teologi. Tanto all'interno della chiesa quanto al di fuori delle sue mura la sua dottrina e il suo messaggio sono, nelle parole di S.Agostino, una 'beltà sempre antica, sempre nuova', e ora egli appartiene al mondo"[6]. Questa universalità di Cristo, che non coincide con la Chiesa è affermata anche dal Vaticano II (LG n.8), tuttavia credo che vi sia non solo il problema dell'armonizzazione di aspetti diversi, ma anche il problema di far coesistere modelli antitetici di cristianesimo che hanno prodotto dolorose lacerazioni non solo nel corpo ecclesiale, ma anche nel confronto con le culture. Nel nome di Gesù si sono perdonati i peccatori, ma anche condannati gli eretici, si sono sfamati i poveri, ma si è fatto scempio delle culture differenti. Gli esempi potrebbero moltiplicarsi anche nel presente. Allora ci è impedito di avere un idea troppo conciliatorista e irenica di questi venti secoli e con Sergio Quinzio si può sottolineare "il carattere fatalmente paradossale, tragicamente irrisolto, della presenza nel mondo di ciò che è altro dal mondo. La croce è, infatti, la paradossale, tragica implicazione dei contrari". Questo giusdizio contrasta con l'atteggiamento clericle, che troppo spesso si presenta come risolutore di enigmi in nome della Rivelazione in Gesù Cristo.