INCULTURAZIONE E COMUNICAZIONE DELLA FEDE

L'inculturazione, intesa come dinamica dell'inserimento dei soggetti in una data cultura (GS nn.60-61), si distingue dall'acculturazione, come dinamica di interazione tra culture (GS n.62), e dalla transculturazione, come variazione di una cultura sotto l'influsso di fattori endogeni o allotrii (Cf. C.VALENZIANO, Per l'"adattamento" culturale della Liturgia dopo il Vaticano II, "Ho Theològos. Nuova serie", 3, n.2, 1985, p.185). Reputiamo che in questo convegno s'intenda parlare di "inculturazione" nel senso proprio di comunicabilità della fede in una data cultura e non di acculturazione o di transculturazione (adattamento). L'inculturazione presuppone uno schema filosofico vicino all'ontologia della differenza, dove prevale l'interdizione di fagocitare l'altro nel Sé, e un teologare in cui l'Incarnazione del Verbo non sia una limitazione della trascendenza, ma il suo modo proprio di Rivelarsi, che attiene al mistero stesso della Trinità.

Il principio teologico dell'Incarnazione ha ripercussioni antropologiche rilevanti, che sono l'oggetto del nostro intervento e che costituiscono il vero rompicapo della pastorale ecclesiale e dell'inculturazione. Se Dio non è accessibile altrimenti che nella mediazione della cultura (GS n.58), come si può evitare di ridurlo a pezzo di mondo? "Come si deve fare per riconoscere come legittima l'autonomia che la cultura rivendica a se stessa senza cadere in un umanesimo puramente terrestre, anzi avverso alla religione stessa?" (GS n.56). L'alternativa di affermare l'originalità della fede ipostatizzando una cultura come l'unica legittima o piegando verso un fondamentalismo antropologico cristiano si rivela una catastrofe. Tra omologia ed eterogenia bisognerà trovare un equilibrio in cui venga salvaguardata la sporgenza della Grazia e l'ancoraggio alla cultura. Come è possibile la comunicazione tra visibile ed invisibile, in modo tale che l'esperienza religiosa trovi spazio nella "comunità illimitata della comunicazione" senza smarrimenti e senza contrapposizioni frontali? (K.O.APEL, Comunità e comunicazione, Torino, Rosenberg & Sellier, 1977).

"Io sono persuaso, sostiene G.Bateson, che (...) se vogliamo conservare il 'sacro' sia necessaria una qualche forma di non-comunicazione. La comunicazione è indesiderabile, non perché faccia paura, ma perché in qualche modo altererebbe la natura delle idee" (G.& M.C.BATESON, Dove gli angeli esitano, Milano, Adelphi, 1989, p.127). Intendiamo procedere al seguito di questa provocazione per tentare di cogliere il nesso tra fede e cultura in quella eccettuatività simbolica che rende la comunicazione cristiana singolare nella koiné della cultura laica e non facilmente gestibile neppure dalla Chiesa perché punta prevalentemente ad una comunicazione della fede non concettuale e non omologica agli stessi schemi ecclesiali. 

1. Comunicazione: crisi della Chiesa?

Con questo interessante titolo "Comunicazione: crisi della Chiesa?" il sociologo Piero Cappelli ha inteso lanciare un allarme sul problema pastorale più rilevante dell'attuale stagione della Chiesa largamente disatteso e sottovalutato. Vi sono difficoltà di comunicazione col mondo moderno e col mondo laico, fra gruppi cattolici, fra laici e chierici, vi è una crisi comunicativa a livello istituzionale tra Chiese, tra donne e gerarchia, tra presbiteri e vescovi, vi è un forte dissenso da parte dell'opinione pubblica fatta anche da cattolici su valori morali proposti dal Magistero ecclesiale e sul ruolo da attribuire al dialogo e alla corresponsabilità ecclesiale. Vi sono incomprensioni con le grandi religioni, ma soprattutto i sacramenti sono "sintomi di una crisi" (P.CAPPELLI, Comunicazione: crisi della Chiesa? Per un'analisi socio-religiosa dei linguaggi e della struttura della Chiesa Cattolica, Genova, Marietti, 1991). Qui la crisi comunicativa interseca la stessa mediazione della fede e diviene problema teologico.

La segnalazione di Cappelli ha un puntuale riscontro sul versante teologico nell'articolo di John Shea, teologo della Loyola University di Chicago, in cui si denuncia la deriva dei simboli della fede con l'inevitabile deriva della "natura specificamente religiosa della Chiesa" (J.SHEA, La seconda "ingenuità": come affrontare un problema pastorale, "Concilium", 9, n.1, 1973, p.138).

Il paradosso della comunicazione ecclesiale sta nel fatto che globalmente la Chiesa dispone di una migliore immagine su terreni a lei non del tutto pertinenti, mentre gode spesso di pessima reputazione in ambiti che la riguardano direttamente. E' noto a tutti il prestigio internazionale della Chiesa cattolica su problemi come il sottosviluppo, la difesa della vita, la guerra, il rispetto delle culture e delle tradizioni. Risulta invece un poco latitante lo sforzo propriamente religioso di aiutare gli uomini ad incontrare Dio, o meglio si rimprovera alla Chiesa l'uso illegittimo di strumenti ideologici o di potere per mediare il religioso. La Chiesa insomma legherebbe il religioso a metodi di cattura del consenso che occulterebbero il vero volto di Dio come ce lo ha manifestato Gesù Cristo. La Chiesa caricandosi l'onere della ricezione del messaggio evangelico sarebbe diventata "la prima burocrazia del senso della storia" (Cf. M.GAUCHET, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Torino, Einaudi, 1992, pp.189.). Insomma la Chiesa cercherebbe la comunicazione ad un livello non omogeneo col religioso perché coltiverebbe l'illusione di rendere attuale il messaggio evangelico dando battaglia sui temi scottanti del nostro tempo. Dimenticherebbe così che la sua vocazione più autentica è religiosa e non morale e trascurerebbe le mediazioni più pertinenti a questa dimensione.

Alcuni indici che segnalano questa situazione sono l'insorgere di sette e di nuove religioni per occupare quella domanda di Sacro inevasa dalla Chiesa e l'opinione prevalente che concepisce la Chiesa come un'agenzia morale in cui si apprendono i valori tradizionali e si trasmette la mentalità media del comune buon senso.

2. Dalla semantica alla pragmatica della fede

La Chiesa ha in parte perseguito una prospettiva omologica dei linguaggi della fede quando ha improntato le sue strategie pastorali in direzione del senso e dei valori della vita attraverso la catechesi e la testimonianza della Carità senza scarti iniziatici che favorissero il passaggio ad un'altra zona d'esperienza.

Il limite della catechesi, nonostante tutti gli sforzi encomiabili e i risultati positivi conseguiti in questi decenni, è di muoversi nel versante della semantica, cioè dei significati, senza implicare il soggetto e il contesto. Si ottiene un'informazione senza conversione. L'utente entra in contatto con una massa di dati che lo lasciano sostanzialmente estraneo ad ogni coinvolgimento personale. Nell'offerta della società complessa vi sono anche le idee religiose per chi ne è interessato. Il rischio per la Chiesa è il monologo autoimplicativo, cioè la tentazione di parlarsi addosso, oppure di parlare senza ascoltare, oppure di parlare ascoltando solo se stessa (P.CAPPELLI, p.107).

Il progressivo interesse della Chiesa per la situazione del Paese, per i problemi etici, per la testimonianza della Carità ha impresso una svolta dalla semantica alla pragmatica nell'accezione specifica della linguistica. La scelta dei contesti etici, che implicano comportamenti, scelte, rischi, non lasciano indifferenti gli interlocutori. Essi sono costretti a schierarsi con o contro la Chiesa. Il pericolo reale della scelta etico-morale è tuttavia di ridurre il religioso all'etico, supponendo un'improbabile omologia tra ermeneutica etica ed ermeneutica religiosa. Sia Gesù sia S.Paolo hanno tentato di svincolare i due ambiti per cui chi osserva i comandamenti sarebbe sicuramente religioso. Paolo arriva addirittura a dire che neppure l'amore fino a dare la vita è un criterio certo di fede (1Cor 13).

Come si può misurare il peccato con l'intrinsece malum se solo Dio alla fine sarà in grado di separare il buon grano dalla zizzannia? Vi sono troppi passaggi impropri che non garantiscono l'omogeneità tra fede e morale e che possono provocare il collasso del religioso perché inopportunamente vincolato ad un'esperienza non commisurabile. Il salto dall'umano al divino non può essere assecondato dall'assiologia morale perché essa dovrebbe esibire una congruenza, improbabile nel tempo della Chiesa, con il Mistero di Grazia. Nessuna azione umana può pretendere tanto, altrimenti si ricadrebbe nel problema della Legge giudaica smascherato da Gesù e da S.Paolo.

Si tratterà di riguadagnare una comunicazione pragmatica ad un livello simbolico più pertinente che rispetti la specificità di un'ermeneutica religiosa. Nella vita della Chiesa già esiste questo altro livello comunicativo pragmatico, che ha grande considerazione nella tradizione e nella teologia, non altrettanto nella strategia pastorale. Si tratta della liturgia e dei sacramenti che attivano un gioco linguistico capace di veicolare il Vangelo della Grazia. La liturgia nel dettato del Concilio "è azione sacra per eccellenza e nessun'altra azione della Chiesa ne eguaglia l'efficacia" (SC n.7).

Con il metodico sconcerto dei livelli percettivi abituali, il simbolismo dell'azione rituale concede un topos minimale di comunicazione tra l'uomo e Dio (Cf.R.TAGLIAFERRI, La via liturgica, "Servitium", 28, n.93, 1994, pp.25-42). E' il paradigma della fede dei discepoli di Emmaus, che riconobbero il Risorto allo spezzare del pane. Questo paradigma oggi è più attentamente studiato da chi ha a cuore la comunicazione ecclesiale come problema non risolvibile con un semplice aggiornamento dei linguaggi. L'originalità di questa mediazione è che impedisce alla comunione teandrica di risolversi in identità. Quando l'abbraccio tra Dio e l'uomo diventa intenso come accade nella celebrazione liturgica, proprio allora esplode la differenza per cui Dio risulta inafferrabile dall'uomo.

I convegni dell'APL, l'Istituto teologico-pastorale di S.Giustina a Padova, L'Institut catholique de Paris per citare qualche referente a me familiare, hanno prodotto in questi anni un notevole sforzo teologico su questi temi. Sembra che una nuova attenzione si annunci anche in altri settori teologici come dimostra il lavoro avviato a Siena lo scorso anno tra tutte le associazioni teologiche italiane. Segnalo infine un intervento puntuale di P.A.Sequeri proprio sulla comunicazione della fede tra i giovani oggi. La scuola teologica milanese, di cui Sequeri fa parte, non può essere sospettata di enfasi panliturgista. Ebbene egli indica tre figure della comunicazione cristiana esattamente sul versante della pragmatica metacomunicativa.

- La disciplina dell'arcano, ovvero il segreto iniziatico per cui si inibiva ai catecumeni di conoscere prima dell'esperienza mistica sacramentale i contenuti di fede. E' una chiara indicazione sul versante opposto dell'indottrinamento gnostico della catechesi.

- La dottrina dei sensi spirituali, ovvero un'estetica religiosa che comunichi attraverso i linguaggi "presentazionali" dei sentimenti, dei sensi e non solo per idee chiare e distinte. E' la via ottiana dei sentimenti religiosi, cioè della ripercussione nell'uomo della presenza di Dio che suscita emozioni specifiche.

- La mistagogia sacramentale, cioè la celebrazione liturgica dei sacramenti. Sequeri scrive: "C'è un senso del sacramento come celebrazione - e non semplicemente come mezzo della grazia, che è la definizione dogmatica ineccepibile del sacramento - che bisogna ritrovare, altrimenti diciamo che la celebrazione è il principio vitale dell'esistenza cristiana, ma poi le questioni, che risultano decisive sono quelle che si discutono sul sagrato, al tavolo della riunione del giovedì, e in genere sono questioni di ben più modesto profilo, rispetto a ciò che di Dio è possibile sperimentare nel ritmo, nel gioco della parola e del silenzio, del gesto che sosta, nutre e lava...Bisogna su questo punto dare semplicemente battaglia". 

Per concludere: l'inculturazione pone il problema della mediazione della fede in termini di pragmatica e non solo di semantica. La concettualizzazione catechetica e teologica è la parte conclusiva di un processo razionale della fede giocato su livelli percettivi molto più originari e fondamentali, come la razionalità spaziale, temporale, immaginativa, ecc. Tale razionalità, in cui avviene l'esperienza religiosa, si struttura su una "logica simbolica" assai diversa dalla logica formale (Cf. S.LANGER, Filosofia in una nuova chiave. Linguaggio, mito, rito e arte, Roma, Armando, 1972). E' qui che la liturgia assolve al suo più alto compito di ermeneutica della fede, in quanto con una complessa azione simbolica aiuta a percepire l'alterità di Dio come Grazia. La riscoperta di questa mediazione permetterebbe di accogliere ogni cultura senza la paura essere fagocitati da esse. La liturgia infatti assume la cultura per produrre uno scarto simbolico verso una regione altra di tipo religioso. Il suo estraniamento dal mondo preserva l'autonomia delle realtà create e impedisce che qualcuna di esse debba reggere l'incombenza di essere condizione necessaria dell'esperienza religiosa.