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Il paradosso ateo - 2
RIFLESSIONI A SALSOMAGGIORE
temi di teologia

Roberto Tagliaferri
"Il paradosso ateo del Vangelo: la religione contro la religione"

Summary: 1. La teologia dialettica di K.Barth. 2. La difficile marcia verso l’autonomia dell’esperienza religiosa. 3. Il programma bultmanniano della demitizzazione. 4. La prefazione di Ricoeur al “Gesù” di Bultmann e la rimitologizzazione. 5. La problematica del Sacro. 6. L’atto della fede nell’orizzonte del Sacro: P.A.Sequeri. 7. La religione contro la religione: D.Bonhoeffer.


Il nostro secondo incontro ha un titolo intrigante, un po’ provocatorio come nello stile di tutti gli altri incontri che vogliono aiutarci a pensare. Come diceva Ricoeur "La simbole donne à pensée" in altre parole il simbolo deve aiutarci a pensare, a scatenare una molteplicità di significati in rapporto ad esperienze che noi possiamo narrare su alcuni versanti sapendo che il molto rimane nell’ombra, giustamente deve restare nell’ombra.
Lo scatenamento di significati ha l’effetto in noi di una riflessione più ampia, di un allargamento della vita. Per ogni affermazione che si fa ce ne sono dieci che non si fanno, e quindi il dire è un impoverimento nel momento in cui allarga il sapere; per evitare che questo alla fine diventi una riduzione ad imbuto della realtà ed un restringimento della vita, ci dovrebbe soccorrere sempre una riflessione evocativa, simbolica appunto, che scateni la possibilità di nuovi percorsi. Il simbolo dà da pensare, ci offre la possibilità di allargarci su altri mondi.
Il titolo evocativo è uno dei noccioli della fede cristiana Il paradosso ateo del Vangelo – la religione contro la religione s’innesta sul tema della prima serata "La questione religiosa in un mondo post-cristiano". Si parla di paradosso: il paradosso mette insieme termini antitetici, inconciliabili, difficilmente riconducibili a sintesi, oppositivi. Il Vangelo, che è potenza di Dio, rivelazione di Dio, sarebbe nelle sue viscere più intime "ateo". In che senso? Dio si rivela mettendo un velo, occultando, scomparendo, nella paradossale situazione dell’abbandono di Dio percepita dal fedele.
E’ un paradosso che è dentro l’annuncio cristiano quando annuncia che il crocifisso è risorto. Lì si scatena il paradosso più straordinario, tant’è vero che Paolo andando ad Atene e volendo, in belle parole, togliere lo scandalo della croce, si ritrova senza uditori. Giustamente, perché il paradosso non è riducibile al discorso che si accorda facilmente, bisogna mantenerlo in tensione. Questo paradosso vuole dimostrare come la questione religiosa, che si dibatte nella modernità con molta virulenza, riguarda tutti, sia quelli che hanno scelto la via del mondo senza Dio, sia quelli che si dicono credenti. Questa conversazione riguarda particolarmente coloro che si dicono credenti, tenendo però anche il punto di vista dei non cerdenti. La religione contro la religione vuol dire che nel momento in cui la religione media, rende presente nei tempi la memoria dell’evento fondatore, proprio nel momento del suo massimo fulgore di mediazione, rischia di occultare il religioso. Nella vicenda di Gesù partendo dal religioso si combatte il religioso.

1. La religione contro la religione nella teologia dialettica di K.Barth

Io vorrei condurre questa conversazione partendo dai grandi dibattiti del ‘900, in ambito teologico e non solo. Mi avvalgo di alcuni autori perché hanno svolto una riflessione a volte drammatica ed ancora largamente irrisolta, che ci dà anche l’opportunità di leggere alcuni classici della teologia. Partirei da questo paradosso ateo del vangelo nel momento in cui si presenta come mediazione del divino, e che diventa poi la nemica del fatto religioso.

Uno dei documenti fondamentali del ‘900 "L’epistola ai Romani", commentato diaKarl Barth, teologo straordinario che ha combattuto contro il nazismo, ed è stato maestro di diverse generazioni di teologi. Quando Giovanni XXIII indisse Il Concilio Ecumenico Vaticano II, chiamò anche Karl Barth, un non cattolico, un evangelico.
Un altro teologo fondamentale che ha lasciato molto sconcerto ed è morto a 39 anni è D. Bonhoffer. Scrisse dal carcere all’amico Eberhard Bethge; cresciuto dentro l’ortodossia protestante, ha avuto vivo il problema della modernità.

Ma facciamo un passo alla volta. Voi sapete che le grandi rivoluzioni di ripensamento, di riorganizzazione del cristianesimo sono avvenute attraverso la riscoperta del S. Paolo della "Lettera ai Romani". Due autori su tutti Martin Lutero e Karl Barth: Barth è diventato così importante che oggi in teologia si parla di "debito barthiano". Tutta la teologia cattolica riconosce in Barth un punto di vista fondamentale e folgorante. Che cosa fece? Reagì in modo durissimo nei confronti della teologia liberale del sec. XVIII. Quest’ultima aveva tentato la seguente operazione: vedere come si accordava Gesù con la modernità. C’era la preoccupazione di raccordare il Cristianesimo con un mondo cambiato dalla rivoluzione scientifica e dalla organizzazione industriale del lavoro, dalla fine degli Stati dell’assolutismo monarchico sotto i colpi della Rivoluzione Francese. Grandi autori si pongono il problema dell’interpretazione come problema centrale, mi riferisco a Dilthey. La teologia liberale tentava, insomma, di far vedere che il cristianesimo non è contrario alla modernità, anzi essa nasceva addirittura dal cristianesimo.
La reazione di Barth a questa linea teologica è stata durissima, la stessa che successivamente riconosce anche Bonhoffer. Secondo loro il peccato mortale di questa teologia era di aver trascritto Dio nella modernità senza aver salvaguardato l’eccedenza di Dio. I teologi liberali hanno perso la percezione del divino come pugno chiuso sulla nostra insubordinazione, hanno perso di vista la concezione di Dio come regione polare che ci separa, come regione desertica, hanno perso l’alterità di Dio.
Vi leggo una paginetta per rendere più gradevole la conversazione. Nel commento 7,14 della "Lettera ai Romani", la religione rappresenterebbe il tentativo tipico dell’istanza della teologia liberale, per cui Barth contrapporrà la fede alla religione. Fede sì, religione no, perché la religione sarebbe tentativo di addomesticare Dio alle istanze degli uomini, perdendo inesorabilmente la sua alterità. Il significato della religione è la dimostrazione della potenza con la quale il peccato regna su quest’uomo in questo mondo. Come vedete non usa parole tenere. La religione è il peccato addirittura! Anche l’uomo religioso è peccatore, appunto lui, come tale. Il peccatore è il religioso proprio perché è religioso, non perché è un uomo ed anch’egli sbaglia. Con questo il peccato trabocca ed appare chiaramente quale dev’essere il traboccare della grazia. Che cosa sa l’uomo religioso? Egli sa che il suo peccato celebra il suo trionfo, quando proprio per mezzo del bene e per mezzo della più elevata e della più inevitabile, della più ricca di speranze tra le possibilità umane, imprime su di lui il marchio che ne fa il suo schiavo e lo consegna alla morte. Che altro sa? Egli non sa altro. Per quanto la psicologia romantica possa tentare di nascondersi questo stato di fatto di celebrare la religione come la facoltà di rappresentarci tutte le vicende di questo mondo come le azioni di un Dio, come una musica sacra che accompagna ogni azione dell’uomo, la religione stessa attiva, militante, la religione che fa sul serio, non estetica, non retorica, non pia come quella del secolo scorso, la religione del salmo 39, la religione di Giobbe, Lutero, Kierkegaard, la religione di Paolo, contesterà sempre con la stessa energia questo tentativo di addomesticare la sua serietà. Ella sa di non essere il coronamento e la pienezza della vera umanità, ma di essere il punto critico perturbatore, pericoloso, il punto che chiude il cerchio dell’umanità, di essere l’inconcepibile, l’intollerabile, l’inassimilabile che si contrappone ad ogni cosa concreta del mondo ad ogni operare dell’uomo. Sa di essere il luogo ove si può riconoscere non la salute ma la malattia dell’uomo dove risuona non l’armonia ma la disarmonia ove non si fonda la cultura ma la cultura insieme con la sua avversaria l’incultura e posta in questione nel modo più radicale.
La religione si guarderà bene dal voler insegnare qualcosa di meglio a questi inconvertiti, la realtà della religione è conflitto e scandalo, peccato e morte demonio e inferno.
Essa non conduce affatto l’uomo al di fuori della problematica della colpa e del destino anzi lo introduce appunto in questo. Essa non gli reca alcuna soluzione al problema della vita ma lo rende a se stesso un enigma insolubile. Essa non è la sua salvezza, né la scoperta di questo, anzi è la scoperta del suo bisogno di redenzione. Essa non vuole essere lustrata né celebrata, ma portata come un duro giogo che non può essere rimosso. Non si può augurare a nessuno la religione, non si può raccomandarne l’adorazione, essa è una sventura che cade con fatale necessità sopra a certi uomini .
Sembra di sentire Nietzsche. Aggiungiamo un altro elemento ancora essenziale: siamo all’inizio del secolo. Un autore che forse già conoscete, Albert Schweitzer, dalle molteplici sfaccettature, è stato un grande organista, interprete di Bach, ha anche fondato un ospedale in Africa. E’ famoso per queste sue doti di uomo che ha abbandonato tutto per andare con i lebbrosi. All’inizio del secolo scrisse un libro straordinario che è una pietra miliare, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Nel secolo scorso, nel tentativo di dire chi era Gesù, ognuno diceva la sua. Albert Schweitzer offre un bilancio sul problema del Gesù storico: in questo libro Schweitzer passa in rassegna tutte le varie vite di Gesù che si accordavano con l’umanesimo liberale ed arriva a questa conclusione: E’ impossibile arrivare alla figura di Gesù perché ognuno tenta di dire chi era il Gesù storico ed alla fine proietta la sua immagine; quindi ci sono tante immagini di Gesù quanti sono gli autori che scrivono su di lui. Ormai Gesù è consegnato totalmente alla fede e non è più possibile arrivare al Gesù storico. Quindi l’operazione dell’accordo di Gesù con la modernità ha prodotto due grandi reazioni: su un versante più teologico si dice che questa operazione è illegittima perché eliminerebbe Dio, sul versante storico abbiamo un dato della ricerca storico critica in cui pare impossibile arrivare al Gesù storico.
Come si può constatare, la crisi del cristianesimo è una crisi vera.
Cosa vuol dire il rapporto tra Cristo e la modernità se non si riesce neanche più ad accedere al Gesù storico?
Questo libro è estremamente serio, con una ricerca ancora oggi esemplare a distanza di quasi un secolo. Una reazione a questo momento di sbandamento, è il tentativo di Barth in cui rivendica l’unica possibilità che noi abbiamo di accedere a Gesù, ossia la parola proclamata, la fede.

2. Il programma bultmanniano della demitizzazione

La possibilità di accedere al Gesù storico è affrontato anche da un altro grande teologo Rudolf Bultmann nel suo famoso libro Gesù. Insieme a Dibelius inventa la cosiddetta storia delle forme. Nella storia delle forme si vanno a cercare nei Vangeli i generi letterari e ci si rende conto che il Vangelo non è un libro di storia e quindi è inutile andare a cercare lì notizie di storia. E’ un libro di fede, un’interpretazione di fede di Gesù, però ciò non toglie che in esso ci siano anche notizie storiche. E’ cambiata l’attitudine della ricerca. Se, nel secolo scorso, chi diceva che una notizia non è storica doveva provarlo, perché si riteneva che il Vangelo fosse un libro di storia; verificato che invece è un libro di fede, chi fa un’affermazione e sostiene che questo è proprio del Gesù storico, lo deve provare. L’onere della prova spetta a colui che attribuisce qualcosa del Vangelo al Gesù storico.

E’ ancora possibile accedere al Gesù storico?
Sì, attraverso dei criteri di storicità, che sono elaborati attraverso la storia delle forme, ci si rende conto che i Vangeli non sono solo genere letterario di storia, ma ci possono essere delle parabole, delle fiabe, degli aforismi, tanti generi letterari.
Sarebbe del tutto improprio fare una domanda storica al genere di Cappuccetto Rosso: si racconta una favola e non si vuole fare una pagina di storia, si vuol dare una morale. Riconoscere che i Vangeli sono un insieme di tanti generi letterari vuol dire uscire dal modo di intendere il Vangelo come se fosse un libro di storia in cui ognuno esprime la sua opinione. Detto ciò, recuperiamo anche l’istanza storica della nostra fede che deve sempre incontrarsi con quel Gesù Storico, perché non è più solo un mito lontano ormai perso nella notte dei tempi. Gesù è un personaggio storico perché riusciamo a risalire a quello che ha fatto e a ciò che ha detto. Nella sua posizione interpretativa Bultmann fa un ulteriore passo e cioè afferma le ragioni di Barth quando dice che la religione elimina la fede, ma che bisognerà arrivare alla fede pura, spogliata della religione. Cioè se la religione è così pericolosa rispetto alla fede, sarà possibile districare la fede da tutto quanto ha appesantito il fatto religioso fino a perdere il nocciolo della fede? Bultmann pensa che sia possibile liberare la fede dalla religione nel libro "Nuovo testamento e mitologia". Egli sostiene come punto centrale, che il Nuovo Testamento ha raccontato in una forma mitologica quello che è il nocciolo e che riguarda anche l’uomo del XX secolo. Se si riesce ad eliminare dal Nuovo Testamento tutta l’apparato mitologico che Barth chiamava religione, che depista, anzi che è contraria alla fede, si riuscirà a raggiungere il punto più puro della fede e della religione.
Si tratta di demitizzare il Kerigma: il kerigma mi viene incontro sempre offuscato dalla visione dell’uomo, del mondo, del peccato che erano tipici di quell’epoca; io che sono credente d’oggi e ascolto il Vangelo, l’annuncio di salvezza, non posso tenere sullo stesso piano la visione del mondo ed il kerigma. Mi dovrò spogliare di quella visione pre-scientifica in modo che possa cogliere il nocciolo della fede.
Dice R.Bultmann: "Non è possibile ripristinare con un semplice atto di volontà un’immagine del mondo ormai passata, e soprattutto un’immagine mitica dopo che tutto il nostro pensiero è stato ormai irrevocabilmente formato dalla scienza. Non è più possibile chiederci un sacrificium intellettus".. Se nel Nuovo Testamento si dice che il mondo è diviso in cielo, terra, sottoterra, tu devi accettare questa visione cosmologica? Gesù è stato sottoterra, in terra, ed è salito al cielo? Cosa significa per noi che non abbiamo più questa visione?
Il pensiero moderno come la storia ce lo ha trasmesso implica la critica all’immagine neo-testamentaria del mondo. Esperienza e dominio sul mondo si sono talmente sviluppate come scienza e come tecnica che nessuno può seriamente conservare un’immagine neo-testamentaria del mondo, anzi nessuno la conserva. Che senso ha oggi confessare il Cristo che è disceso nel soggiorno dei morti ed è salito al cielo (come si dice nel Credo) quando chi pronuncia queste formule non condivide l’immagine mitica del mondo a tre piani che ad essa soggiace? Tali espressioni possono essere usate in buona coscienza solo se è possibile spogliare la verità che racchiudono, dalla forma mitologica in cui è avvolta?. Bisogna sbucciare l’arancia! Nessun uomo adulto si figura Dio come un essere che vive in alto, in cielo; il cielo nel senso antico non esiste più per noi, così come non esistono più gli inferi, il mitico regno dei morti al di sotto del terreno su cui poggiano i nostri piedi. Quando Gagarin è andato in cielo con lo Sputnik ha detto che Dio non c’era!
Ecco allora liquidati i racconti relativi all’ascensione di Cristo in cielo o alla sua discesa nel soggiorno dei morti, ecco liquidata l’attesa della venuta del figlio dell’uomo sulle nuvole dal cielo e del credente afferrato e portato su nell’aria incontro a lui. La conoscenza delle forze delle leggi della natura ha liquidato la presenza degli spiriti e dei demoni.
Ecco la possibilità per una riconciliazione tra la modernità, la nostra sensibilità, la nostra visione del mondo, la possibilità di rendere plausibile il Vangelo, non più come termini della teologia liberale dello scorso secolo che in modo ingenuo tratteggiava un Gesù edulcorato, che vuol bene ai poveri. La possibilità di accordare la sensibilità moderna con il Vangelo prendendolo nella sua forma più interiore, spogliata da tutto il mito. Cioè se il Vangelo può ancora parlare all’uomo d’oggi è perché noi lo cogliamo nella sua forza esistenziale come dirà Bultmann, nella sua forza di interpellare l’uomo alla decisione: con Dio o contro Dio. Notate che Bultmann, raffinato studioso della storia delle forme, pur riuscendo a districare nei Vangeli, tutta una serie di dati sul Gesù storico, alla fine concluderà che del Gesù di Nazaret non ci interessa nient’altro che un solo dato, il Das cioè che Cristo sia un personaggio della storia ma della sua storia ci interessa solo che sia morto in croce. Tutto il resto si potrebbe cancellare dal Vangelo. Non ci interessa il Was (che cosa), né il Wie (come), ma solo che Gesù abbia interpellato l’uomo alla decisione. Questa interpellanza dell’uomo alla decisione davanti a Dio vale oggi come valeva ieri, indipendentemente da tutta quella sovrastruttura di dati cosmologici e antropologici che non interessano più all’uomo moderno.

Il problema è proprio questo: il Cristianesimo come insieme di dati che ci è venuto incontro dalla storia da una parte e la sensibilità moderna dall’altra. Secondo Schweitzer tutto quello che arriva dalla tradizione rischia di essere una congerie di dati in cui noi abbiamo perso il contatto con Gesù Cristo. Un grosso problema. Noi abbiamo costituito un Cristianesimo che non ha più ancoraggio nel dato di partenza perché le sovrapposizioni di Gesù al Gesù storico sono tante e tali per cui non si riesce più ad accedere al dato originale.
Questi straordinari studiosi hanno addirittura verificato subito dal punto di vista dell’esegesi moderna e gli stessi criteri li hanno poi applicati anche ad altre opere come l’Iliade e l’Odissea; erano studiosi raffinatissimi dal punto di vista di elaborare strumenti o criteri di storicità. Hanno elaborato criteri per cui riescono a stabilire se una parola fosse del Gesù storico attraverso il criterio della retroversione; cioè dal punto di vista dell’analisi sintattica e semantica verificavano, per esempio, che in quel versetto scritto in greco c’era una sintassi che supponeva l’aramaico. E’ come se una professoressa d’italiano leggendo un tema scritto in italiano, si rendesse conto che il ragazzo abita a Napoli; perché ci sono delle forme dialettali, delle costruzioni tipicamente dal dialetto che sono poi tradotte nella lingua ufficiale. Jeremias, per esempio, ha utilizzato soprattutto il criterio della retroversione per stabilire che il modo in cui Gesù nomina Dio è Abbà. Ci vogliono però sistemi molto sofisticati. Inoltre non si usa mai un solo criterio, sono almeno cinque o sei: continuità, discontinuità, molteplice attestazione rispetto all’ambiente, ecc..
Per esempio nel Vangelo si trovano delle parole che però l’evangelista faticosamente mette, perché vanno contro l’immagine che si era fatto di Gesù; vuol dire che probabilmente è forzato dall’autorità di chi le ha dette. I criteri non possono mai essere applicati da soli, ma sempre in modo incrociato in modo tale che se ne passa uno devono passare anche tutti gli altri.
Bultmann dirà che è possibile l’accordo tra l’uomo moderno ed il Vangelo esattamente perché trova nel Gesù questo appello alla decisione. Un uomo che ci è venuto a dire "Decidete!". L’uomo è in un’antropologia in cui è nell’atto della decisione rispetto alla imminenza di Dio. L’uomo non può rimandare la scelta e questo è il messaggio del Kerigma che può essere spogliato da qualsiasi visione del mondo. La visione del mondo bisogna metterla sul conto della cultura che ha prodotto il Vangelo.

3. La rimityologizzazione di P.Ricoeur

P.Ricoeur reagisce a Bultmann e sostiene che non si può spogliare il Kerigma dal mito perché è come sbucciare una cipolla: tolte le foglie non ci rimane più niente. Se si toglie il mito si toglie tutto. Nell’edizione francese del “Gesù” di Bultmann dice che non bisogna demitizzare, anzi occorre ri-mitizzare. La dimensione religiosa del Cristianesimo non è qualcosa che si possa togliere dai linguaggi del religioso. Noi invece dovremmo essere capaci di rielaborare questi linguaggi in modo tale che il kerigma possa risuonare. Qual è l’incomprensione di fondo di questo dibattito? Il voler eliminare la religione in nome di una certa purezza del cristianesimo; queste persone vorrebbero ritornare alla radicalità ed al nocciolo del cristianesimo, dopo che ci sono state delle sovrapposizioni tali per cui non si sapeva più bene cosa volesse dire essere cristiani. E quindi hanno pensato che in rapporto alla mentalità moderna il peccato originale fosse la religione, questo apparato culturale legato ad una visione del mondo che non è più uguale a quella che abbiamo oggi.
Il dibattito si è fatto, negli ultimi 50 anni, sempre più serrato e ci si è resi conto che invece non è tanto il mito, il rito o il religioso che occultano il nocciolo del cristianesimo; al contrario, proprio queste realtà religiose mito, rito sono i linguaggi fondamentali in cui la dimensione più spirituale, più intima del cristianesimo può essere conservata. Vi ho citato Ricoeur; tra i grandi studiosi vi cito anche Mircea Eliade, storico delle religioni, il quale dimostra che i linguaggi fondamentali delle esperienze religiose sono il mito ed il rito: “Per l’uomo delle società arcaiche ciò che è successo dall’origine può essere ripetuto per la forza dei riti, essenziale è dunque per lui conoscere i miti, non solamente perché gli offrono una spiegazione del mondo e del suo modo di esistere nel mondo, ma soprattutto perché ricordandoseli, riattualizzandoli nel rito, è in grado di ripetere ciò che gli dei, e gli eroi, gli antenati, hanno fatto dall’origine del mondo. Conoscere i miti significa apprendere il segreto dell’origine delle cose; in altri termini si apprende non soltanto come le cose sono venute all’esistenza ma anche come trovarle e farle riapparire quando scompaiono”.
Il mito ed il rito sono proprio quei linguaggi che permettono alla dimensione sacrale, alla dimensione del totalmente altro, come avrebbe detto Barth, concede dunque a questa dimensione di riapparire nella storia lungo i secoli.
Oggi il dibattito teologico su questo punto non ha ancora raggiunto un sufficiente equilibrio. E’ possibile separare fede e religione? Se non è possibile, allora dove sta il problema della religione? Per Barth il problema era che la religione contamina la fede quindi in qualche modo bisogna eliminare la religione; anche per Bultmann in qualche modo; per altri autori al contrario non c’è fede senza religione, senza il linguaggio dei miti e dei riti. Ma come comporre il problema? La vicenda teologica di D. Bonhoeffer può venirci in aiuto.
4. La teologia della secolarizzazione di D.Bonhoeffer

Scrivendo all’amico Bethge negli anni della prigionia lettere raccolte in ?Resistenza e resa?, propone un rompicapo: ?Che cos’è il Cristianesimo oggi in ?un mondo diventato adulto a cosa serve? Che cosa è diventato? Vi leggo alcuni stralci scritti in carcere il 30/04/44:
“Il problema che non mi lascia mai tranquillo è quello di sapere che cosa sia veramente oggi il Cristianesimo o anche chi sia Cristo. E’ passato il tempo della religione in generale. Andiamo incontro ad un’epoca completamente non religiosa; gli uomini così come sono, non possono più essere religiosi.
Viene sottratto il terreno su cui poggiava finora tutto il nostro Cristianesimo e la religiosità funziona ancora soltanto con alcuni ultimi ?paladini? e con qualche individuo intellettualmente disonesto ..Dovremmo forse aggredire un paio di infelici nei loro momenti di debolezza, per così dire violentarli religiosamente Ormai il Cristianesimo è stato irrevocabilmente liquidato dalla modernità e risospinto sempre più indietro ?(è poi la critica che faceva anche Nietzsche ! Gli ultimi infelici li rende ancora più infelici perché non li lascia tranquilli nella loro infelicità)? Come può Cristo diventare il Signore anche dei non religiosi? Esistono dei Cristiani non religiosi Come vedete pone il problema in modo più complesso rispetto a Barth. ?Se la religione è solamente un abito del Cristianesimo cosa significa un Cristianesimo senza religione Più avanti dirà che la religione è quella attitudine di cui ci si serve quando si hanno dei problemi. Il Cristianesimo diventa la religione tappabuchi. ?Così il Cristianesimo diventa quella istituzione storica consolatoria che ha il compito di tappare i buchi quando c’è qualche problema. Si chiede se è mai possibile che in un mondo ormai diventato adulto sia possa ancora accettare un Cristianesimo così? Bonhoeffer diceva che non era possibile assolutamente, che andava eliminato. ?Se la religione è soltanto un abito del Cristianesimo che cosa significa allora un Cristianesimo senza religione? E’ possibile mai pensare a un Cristianesimo che non sia una religione tappabuchi? Oppure dovremmo continuare ad avere un Cristianesimo che è solamente consolatorio e che si propone agli uomini per risolvere i loro problemi? ?Barth l’unico che abbia cominciato a pensare in questa direzione ma aggiunto ad un positivismo della rivelazione e non ha tenuto conto fino in fondo di questa distanza con la modernità. Un problema a cui bisognerebbe dare una risposta sola. Che significato ha una chiesa, una parrocchia, una predica, una liturgia, una vita cristiana, in un modo senza religione Ma ricordate sempre che Bonhoeffer intende per religione quella modalità, quell’agenzia che serve per tappare i buchi quando gli uomini non hanno soluzioni. ?Come parliamo di un dio senza religione? Come facciamo a essere cristiani non religiosi mondani, a essere ?ecclesia? chiamata?senza per questo considerarsi religiosamente privilegiati, ma piuttosto facenti in tutto e per tutto parte del mondo Non dei separati ma gente che sta al centro del mondo come tutti gli altri. ?Che significa appunto il culto della preghiera nella non religiosità? Forse a questo punto acquista nuova importanza la disciplina dell’arcano? (riti iniziatici). Quindi Bonhoeffer non è contro questi riti e questi linguaggi del religioso, li prende in considerazione ma non li sviluppa. Diceva Bonhoeffer nel ’44, e questo è il motivo per cui facciamo questi incontri qui e non in chiesa. ?Spesso mi chiedo perché un istinto cristiano mi spinga di più verso i non religiosi che verso i religiosi? cioè diceva di trovarsi meglio con quelli che non vanno in chiesa rispetto a quelli che ci vanno. ?E ciò non certo nella prospettiva di un’azione missionaria?, per farli venire in chiesa, ?ma in uno stato quasi fraterno?, perché mi trovo proprio bene con loro, ?mentre di fronte alle persone religiose ho un certo ritegno; le persone religiose parlano di Dio quando la coscienza umana è giunta al limite?. ?Talvolta ?(dice fra parentesi)? la pigrizia del pensiero. oppure quando le forze umane vengono meno. Si tratta sempre in verità del Deus ex machina?, cioè di quello che brama ?Attenzione! Arriva il Dio che risolve? Il Deus ex machina è quella figura che alla fine risolve, ma poi non risolve. Questo Dio che se arriva, arriva risolvere ma alla fine. ?Tirato fuori da costoro o per dare soluzioni apparenti a problemi insolubili o come forza a sostegno della deficienza umana.? (Notate come dialoga con Nietzsche!). ?O come forza a sostegno del ceto umano. Dunque sempre per sfruttare la debolezza umana o i limiti umani. Ma questo sistema funziona solo finché gli uomini riescono con le loro energie a spingere più avanti i e Dio diventa superfluo come un Deus ex machina. In generale ho forti dubbi quando sento parlare di limiti umani?.? (ricordate sempre Nietzsche, il dio della debolezza, Cristianesimo per un’umanità d’armento).
“Io vorrei parlare di Dio “ continua Bonhoeffer “ non ai confini ma al centro, non nella debolezza, ma nella forza, non nella morte e nella colpa, ma nella vita e nella bontà dell’uomo.” Cioè lui rifiuta il sistema religioso perché s’impone agli uomini quando questi non ne possono più. Dice “Se Dio è Dio io devo poterne parlare nella forza dell’uomo, quando l’uomo è anche felice, non solamente quando è drammaticamente buttato fuori dalla vita. Altrimenti la religione non è altro che un sistema imbonitore degli uomini che nel momento tragico in cui non c’è più speranza ti viene incontro e a quel punto può proporti qualsiasi cosa. La fede nella risurrezione non è la soluzione del problema della morte “(avevano già intuito tutti questi problemi) “l’aldilà di Dio non è l’aldilà delle nostre possibilità di conoscenza, la trascendenza della agnoseologia, della nostra possibilità di pensare un dio (questa è la trascendenza dell’agnoseologia) non ha nulla a che fare con la trascendenza di Dio.” Cioè il fatto che noi possiamo pensare che ci sia un Dio, non ha niente a che fare col fatto che ci sia un dio. “Egli è aldilà in mezzo alla nostra vita; la Chiesa non risiede là dove la capacità dell’uomo non ce la fa più, ai confini, ma in mezzo al villaggio.” E allora pone il problema del mondo diventato adulto, cosa vuol dire essere cristiani in un mondo diventato adulto che non ha più bisogno dell’ipotesi Dio per esistere E’ già il programma di Grozio vivere etsi Deus non daretur, come se Dio non ci fosse.
Dice Bonhoffer (siamo nel 8/6/1944 dopo lo sbarco in Normandia) il mondo vive e basta a sé stesso nella scienza, nella vita sociale e politica, nell’arte, nella morale, nella religione, l’uomo ha imparato a cavarsela da solo in tutte le questioni importanti senza ricorrere all’ipotesi di lavoro Dio. Dio è respinto sempre più lontano dalla vita, perde terreno.
Vedete che Bonhoeffer riusciva a capire una cosa che è sostanziale. Da Bonhoeffer sono venuti molti dibattiti, correnti religiose, la corrente teologica della morte di Dio, la corrente teologica della secolarizzazione, grandi pensatori come Van Buren, come John A.T. Robinson, ecc. Ancora oggi egli pone delle questioni che sono rimaste irrisolte. Com’è possibile essere credenti in un mondo diventato adulto, che non ha bisogno dell’ipotesi Dio per stare al mondo? Dio non è più nel mondo diventato adulto l’ipotesi per stare al mondo; il mondo ha raggiunto una sua autonomia. Vi ricordate quando la scorsa volta vi parlavo del periodo assiale in cui Dio è Dio e il mondo è il mondo? Lo poneva
L’apologetica cristiana è il tentativo di reazione da parte delle chiese alla mondanità del mondo, cioè al mondo che va senza Dio. L’apologetica cristiana è scesa in campo contro questa sicurezza di sé, si tenta di convincere il mondo diventato adulto che non potrebbe vivere senza tutore (Dio). E sono ancora in atto queste cose, senza Dio voi non potete stare al mondo, come potete avere un’etica senza Dio. Pur avendo capitolato in tutte le questioni mondane, rimangono sempre le cosiddette questioni ultime. Cioè ormai più nessuno sostiene che aveva ragione il papa e torto Galileo. Quando scriveva lui la chiesa parlava ancora malissimo dell’evoluzione; adesso si sono ritirati anche dall’evoluzione. Dice che rimangono le questioni ultime. Cosa sono? La sofferenza, la morte, ..Ce la mettono tutta per portare l’uomo alla disperazione ed il gioco è fatto. Dice che la strategia di questa apologetica è di portare l’uomo alla disperazione, ed il gioco è fatto. L’uomo semplice non ha né tempo né voglia di occuparsi della propria disperazione esistenziale. Io ritengo gli attacchi dell’apologetica Cristiana al mondo diventato adulto:
1) assurdi
2) scadenti
3) non cristiani
E dice perché: La mia opinione è che l’intero contenuto, compresi i concetti mitologici, deve restare – il nuovo Testamento non è una vestizione mitologica di una verità generale, ma questa mitologia (risurrezione, ecc.) è la cosa stessa! - , ma che questi concetti vanno ormai interpretati in una maniera che non presupponga la religione come condizione della fede, che non presupponeva la religione come condizione della fede. Bonhoeffer dunque non identifica il mito con la religione, essendo al contrario quest’ultima semplicemente la riduzione di Dio e ruolo di tappabuchi rispetto ai bisogni degli uomini. La religione sarebbe solo lo stato di paura dell’uomo non ancora adulto che usa Dio per la sua rassicurazione. La religione rischia dunque di eliminare Dio perché l’uomo non è capace di sostenere la sua condizione umana e creaturale. Bonhoeffer tuttavia è consapevole che il kerigma non può essere separato dalla mediazione mitico-rituale, superando così le prospettive di Barth e Bultmann.
La conquista dell’età adulta dell’uomo ci porta dunque a un vero riconoscimento della nostra situazione davanti a Dio. Dio ci fa sapere (la rivelazione) che dobbiamo vivere come uomini che se la cavano senza Dio non perché Dio non esiste ma perché Dio non è più il tappabuchi degli uomini.

Il fatto religioso non è più un fatto profondo, esperienziale, coscienziale, in cui tu percepisci Dio come colui che mette a posto la tua situazione. Ma in un mondo diventato adulto che finalmente ha il coraggio di accettare la propria condizione, non è solo un mondo che essendo subordinato all’ipotesi Dio, combatte contro Dio perché non ne può più di quel dio che è un nume tutelare, per cui ha sempre gestito la vicenda degli uomini, ingerendo nella vicenda degli uomini massicciamente fino a spegnere la libertà coscienziale degli uomini . Bonhoffer pone duramente la questione di un mondo diventato adulto che fa senza l’ipotesi Dio per due ragioni:
1) salvare appunto l’autocoscienza dell’uomo che ha avuto il coraggio di diventare adulto
2) per salvare Dio perché gli uomini tentano sempre di ridurlo ad essere tappabuchi dei loro problemi.
In questa situazione Dio ci fa sapere, in Gesù Cristo, la sua cristologia è folgorante, che dobbiamo vivere come uomini, davanti a Dio direi io che se la cavano senza Dio. Che cos’è il paradosso ateo del Vangelo? Di un uomo che accetta fino in fondo la precarietà umana fino alla morte, che sta davanti a Dio, mentre Dio non interviene. Che sa stare davanti a Dio, mentre Dio non interviene.

Domanda: non è vero perché la preghiera di Gesù continua e chiede l’intercessione, il colloquio con il padre, ecc. Me lo ricordo in alcuni punti, come per esempio la risurrezione di Lazzaro dove Gesù dice "so che mi ascolti sempre" c’è un colloquio, non è un’assenza!

Questo è vero perché noi troviamo molti testi in cui nel Vangelo l’utilizzo della risurrezione come risoluzione, per esempio questo che cita lei, o quello del tempio; per esempio gli esegeti sostengono che le parole di Gesù "..distruggerò questo tempio?." Non possono essere del Gesù storico perché questa parola sostanzialmente è dopo il 70, cioè dopo la distruzione del tempio ad opera di Dio. Se noi andiamo al Gesù storico, egli pone radicalmente davanti a Dio la sua totale fiducia dentro un quadro in cui se è possibile "padre allontana da me questo calice" e nel momento decisivo mentre pone l’atto di fede finale ?nelle tue mani affido il mio spirito, grida Dio mio perché mi hai abbandonato? secondo la preghiera del salmo. Lì la struttura è evidente che l’uomo di fede sa stare di fronte a Dio senza che Dio gli venga a risolvere il suo problema d’andare in croce, perché in croce ci va e non solo. Lì è fino in fondo l’impotenza dell’uomo perché Dio non interviene. Dio lì è come se non ci fosse. Capite la radicalità e infatti lui si riferisce sempre a quel punto della cristologia che è la morte di Gesù che è sempre stata nei testamenti il punto decisivo, il kerigma, la morte di Gesù Cristo.
Il dio che ci fa sapere che dobbiamo vivere come uomini che se la cavano senza di lui.
Il Dio che è con noi è il Dio che ci abbandona? (Marco 15,34).Che è il dio del silenzio di Auschwitz, che è il dio della fede abramitica che promette, e quando mantiene si rimangia la promessa e in Gesù Cristo non c’è più spazio per un Dio consolatorio perché alla fine Gesù muore, non c’è più spazio per un Dio tappabuchi.

Il Dio che ci fa vivere nel mondo senza l’ipotesi di lavoro Dio (cioè il Dio di un mondo diventato adulto) è il Dio al cospetto del quale siamo in ogni momento?. Vedete i paradossi? Questo non ti permette più di avere un Dio tappabuchi, devi stare di fronte a Dio come colui che è l’assente, si ritrae, è quasi il silenzio, il non dio, è quasi un Cristianesimo "ateo". Ecco il paradosso ateo del vangelo.
Lo ripeto perché è straordinario:
"Il dio che ci fa vivere nel mondo senza l’ipotesi di lavoro Dio è il Dio al cospetto del quale siamo in ogni momento. Con e al cospetto di Dio noi viviamo senza Dio. Dio si lascia scacciare dal mondo sulla croce. Dio è impotente e debole nel mondo e soltanto così rimane con noi e ci aiuta. L’uomo viene chiamato a partecipare alla sofferenza di Dio per il mondo senza Dio. L’uomo deve vivere mondanamente (cioè accettando la propria condizione umana, non per eluderla, ma vivendola radicalmente, e questa è la risposta anche a Nietzsche. Invece il Cristianesimo si è configurato come un sistema di elusione della nostra condizione umana perché viene vista in opposizione, deve essere una condizione da redimere) e proprio così partecipa alla sofferenza di Dio. Su questo punto Simone Veil dice la stessa cosa. "può vivere mondanamente quanto dire liberato dai falsi legami e inciampi religiosi. Essere cristiano non vuol dire essere religiosi in un determinato modo. Cristo non crea in noi un tipo d’uomo ma l’uomo. Non è l’atto religioso a fare il cristiano ma la partecipazione al dolore di Dio ".
E concludo con S. Weil di fede cristiana ma non si è mai fatta battezzare da una chiesa che non rispetta, che ha scritto il libro "Lettere a un religioso", è sicuramente una dei testimoni più lucidi del 1900: "La religione in quanto fonte di consolazione è un ostacolo alla vera fede e in questo senso l’ateismo è una purificazione. Io debbo essere atea con la parte di me che non è fatta per dio. Per gli uomini la cui parte soprannaturale non si è destata hanno ragione gli atei e non i credenti."

Io concluderei dando ragione al titolo perché la religione può diventare facilmente quell’apparato burocratico per una religione funzionale ai nostri bisogni che elimina Dio e gli uomini. La religione dovrà quindi ritrovare quel suo linguaggio più specifico, quel linguaggio in cui Dio non diventa totalmente legato ai nostri bisogni, ma a quelli che ci danno la percezione dell’eccedenza di Dio, senza mai distoglierci dalla nostra condizione di uomini , che ci dia il presentimento di una presenza ?altra? che non è mai totalmente codificabile, ma che quando Dio balena alla coscienza come esperienza dell’uomo diventa il "totalmente altro", diventa come uno che si sottrae, diventa il silenzio di Dio per la vita dell’uomo.

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