LE CHIESE CRISTIANE E L'ECUMENISMO

Il problema della frattura dell'unità del corpo ecclesiale nei secoli è uno dei nodi teologici di maggior spessore. Va precisato che il fenomeno della divisione non è stato raro nella storia: ha avuto molteplici scaramucce all'esordio, si è ingigantito nel corso dei secoli e ha prodotto eresie ed ortodossie con reciproche scomuniche ed estenuanti lotte, fino a produrre vere e proprie tradizioni ecclesiali parallele ed antitetiche.

Il nocciolo della questione si può così formalizzare: la Chiesa, intesa in senso ampio, ha dovuto imparare, suo malgrado, che, pur essendo corpo di Cristo, non coincide col Pleroma. La sua situazione penultima le interdice ogni pretesa di avere già tutte le soluzioni a disposizione. Sebbene nella storia per ragioni contingenti abbia occupato spazi non propriamente legati alla sua missione, nello scontro e nel confronto ecumenico con altre tradizioni e col mondo moderno ha dovuto riconcentrarsi sul suo specifico cristologico-religioso. Non ci compete in questa sede ricostruire l'evoluzione del problema, sebbene non ci sfugga non solo la costante tra ordodossia e braccio secolare, ma anche la costante tra Chiesa scismatica vincente e potere politico. La ricostruzione della vicenda potrebbe avere qualche interesse in quanto si potrebbe concludere che tutte le "eresie" potevano in certo modo trasformarsi in tradizione ecclesiale se avessero avuto un consistente appoggio politico. Non indugiamo su questo fronte per concentrarci sul fenomeno scismatico in sé. Poco importa se sono state perpetrate delle situazioni incresciose che avrebbero bisogno di una rivisitazione storica. Gli esempi riusciti di scisma bastano ed avanzano per una considerazione complessiva del problema della divisione nella Chiesa, quasi come inevitabile manifestazione della sua identità tra i tempi. Questa prospettiva è ardua da sostenere, ma è il punto di vista teologico inevitabile se vogliamo legger la storia della Chiesa con gli occhi della fede e non solo con l'atteggiamento apologetico che minimizza od occulta le pagine nere del Cristianesimo. La tesi di fondo che vorremmo appoggiare sostiene che la divisione è negativamente quasi la condizione perché la Chiesa possa scoprire la sua identità nella differenza. C'è una specie di autocorrezione progressiva per errore, cioè si aggiusta il tiro sotto la pressione di lacerazioni traumatiche. Si direbbe che la Chiesa ha imparato sbagliando. La sola considerazione positiva della continuità tra la missione di Cristo e la missione della Chiesa ha quasi inevitabilmente portato ad una sorta di libido della Verità, che tenta di contrabbandare la verità relativa tra i tempi con la Verità escatologica. Questa operazione ovviamente è stata consumata dall'istituzione ecclesiastica, che esercita un potere ed è sostenuta dal potere, o da gruppi che di volta in volta si sono imposti. Questa pressione unilaterale ha portato ad improvvise esplosioni ereticali rispetto al paradigma dominante, che talvolta hanno fecondato il paradigma normale, come nel caso del pauperismo francescano, talvolta sono stati soffocati nel sangue come nel caso dei catari Albigesi, o degli Ugonotti o dei Valdesi, talvolta hanno imboccato un percoso ecclesiale parallelo rispetto alla chiesa ufficiale. Le scienze umane, dalla storia, alla sociologia, all'antropologia culturale hanno già studiato a fondo questi fenomeni fino a concludere in modo probabilmente eccessivo che l'ortodossia non è che la fazione vincente. Non ci interessa ristabilire una verità storica sempre controversa e probabilmente indecidibile, ci preme sottolineare che dal punto di vista teologico-spirituale ognuno aveva ragione, ma tutti avevano torto nel non comprendere la posizione dell'altro.

L'ecumenismo ha rappresentato una svolta epocale nell'ecclesiologia perché ha maturato l'idea teologica che la verità è sinfonica, si nutre di molteplicità e non tollera l'assolutizzazione di una sola prospettiva. Il fatto più clamoroso è che nel dialogo ecumenico non si pensa più ad una sola Chiesa, o meglio si pensa ad una sola Chiesa nella pluralità di forme delle confessioni: "unità nella pluriformità"[1]. Gli eretici non devono più tornare a casa, tutti dobbiamo tornare a casa, perché tutti abbiamo peccato. Anche i cattolici, che sono stati i più restii ad accogliere lo spirito ecumenico, oramai sono convinti che l'unità c'è già perché è dono di Dio. A tutti compete il compito di camminare autenticamente verso l'unico centro che è Cristo.

La considerazione matura di quel che è avvenuto nella storia ha prodotto una certezza: nessuno può avocare a sé la ragione senza torto. E' interessante dal punto di vista fenomenologico scoprire un atteggiamento comune costante tra eretici ed ortodossi: tutti rivendicavano la verità a scapito degli altri. In nome di Dio si scambiavano anatemi e scomuniche. La sedimentazione storica dei problemi ha portato una maggiore serenità nella valutazione delle ragioni di ciascuno fino ad ammettere in un documento del dialogo ecumenico tra cattolici e luterani del 1984 che le scomuniche "possono essere state pronunciate come reciproche condanne formali della dottrina, ma possono anche apparire come pregiudizi comunemente diffusi, i quali sono penetrati nella coscienza dei nostri fedeli e proprio in questa forma esercitano un'influenza particolarmente diffusa e funesta"[2]. Per perseguire l'unità è necessario che le chiese dichiarino che "tali condanne sono destituite di fondamente". Il documento continua che tale invalidazione "non deve avvenire al prezzo di una relativizzazione della verità. Anzi è proprio il rispetto della verità che ci spinge a farlo". Infatti le ricerche accurate hanno stabilito che le condanne toccavano solo marginalmente l'avversario; esse enfatizzavano l'errore o un punto di vista per denigrare l'altro e poterlo colpire in nome della verità evangelica. il dramma della divisione si consuma quando si proietta sull'altro il proprio punto di vista senza ascoltarlo e senza sentirsi chiamati in causa. Tale sordità viene dalla tracotante certezza di essere dalla parte giusta e che non c'è nulla da imparare. E' l'atteggiamento del fariseismo che s'incunea nella Chiesa e rischia di produrre nella storia la paradossale e cinica figura anticristica del Grande Inquisitore di Dostojewskij. Il concilio Vaticano II con il documento Unitatis redintegratio ha fatto proprio lo spirito ecumenico non solo a livello di principi, ma con qualche significativo passo avanti come il ritiro delle reciproche scomuniche tra ortodossi e cattolici con Atenagora e Paolo Vi e con il riavvicinamento tra Vaticano e stato d'Israele con Giovanni Paolo II.

Proviamo a questo punto a ripercorrere sinteticamente alcune grandi tappe della divisione delle chiese per corroborare la tesi di fondo, ovvero per verificare se la divisione non sia stata la condizione lacerante per la Chiesa per scoprire la sua identità. Due sondaggi: lo scisma d'Oriente e lo scisma d'Occidente.

1. Lo scisma d'Oriente.

Si consuma in diverse fasi. Gli inizi delle difficoltà tra Chiesa d'Oriente e Chiesa d'Occidente risalgono al sec.VIII con la crisi iconoclasta. In verità le avvisaglie erano state molte ed erano alimentate dalle tensioni politiche tra Roma e Costantinopoli. Ognuno rivendicava un primato: Costantinopoli perché conservava le reliquie del primo apostolo Adrea, Roma perché conservava le spoglie di Pietro. C'erano poi discussioni cristologiche ed ecclesiologiche: il problema del Filioque di Nicea-Costantinopoli supponeva due concezioni di Dio. Nel trinitarismo occidentale lo Spirito Santo è il garante dell'unità divina, mentre nella chiesa orientale si sottolineava che è Dio Padre la fonte, il principio e la causa della Trinità. Nell'Oriente dominava un cristianesimo cosmico, ottimistico; la liturgia era maestosa e ieratica, molto attenta al simbolismo e al senso del mistero, mentre in Occidente era prevalente l'elemento giuridico. Il culto delle immagini fu ufficialmente vietato dall'imperatore Costantino V (726). Due sinodi elaborarono due tipi di accuse: la prima di idolatria, la seconda di bestemmia perché non si può dipingere la natura divina di Cristo. Solo l'Eucaristia sarebbe l'unica "immagine" di Cristo. Rispondono gli Orientali con Giovanni Damasceno e Teodoro Studita: chi nega che Cristo possa essere raffigurato da un icona, implicitamente nega la realtà dell'Incarnazione. Sebbene l'immagine non raggiunga l'identità col suo modello, tuttavia è portatrice del mistero di Cristo. Chi aveva ragione? Entrambi da differenti prospettive. Certamente la resistenza orientale su questo punto ci permette oggi di ricuperare tutta la sacramentalità della Chiesa non in termini fondamentalisti o giuridici, ma in termini simbolici.

Il secondo e decisivo atto del contenzioso tra Bisanzio e Roma avvenne nel 1054 quando i legati di Leone IX deposero sull'altare di Santa Sofia una sentenza di scomunica contro Cerulario, accusandolo di dieci eresie, tra cui quella di permettere il matrimonio dei preti e di aver ritirato il Filioque dal Credo. L'irreparabile si consumò nel 1204 allorché gli eserciti della IV crociata saccheggiarono Costantinopoli, frantumarono le icone e gettarono le reliquie nella spazzatura. Il cronista bizantino Niceta Acominato osservava che tanta violenza non fu usata neppure dai Mussulmani "i quali non violavano le nostre donne, non riducevano alla miseria gli abitanti, non li spogliavano per trascinarli nudi nelle strade, non li facevano morire di fame e con il fuoco. Ecco come ci hanno trattato questi popoli cristian che si fanno il segno della croce nel nome del Signore e condividono la nostra religione". Gli Orientali non dimenticarono mai quell'episodio, ciò nonostante ricercarono sempre un accordo con Roma. Sembrava fatto nel 1439 col Concilio di Firenze, ma la fretta e l'invasione turca rese vano quell'accordo.

2. Lo scisma d'Occidente.

In tutt'altro scenario avvenne la riforma luterana. L'area socio-culturale e anche la sensibilità religiosa era omogenea. Si ha netta l'impressione che la riforma di Lutero non sia stato nient'altro che lo sconvolgimento traumatico della coscienza cristiana, che sentiva il mondo e la fede in un altro modo. Il Protestantesimo è un trasalimento della modernità, non un tentativo di restaurazione del passato. Alla fine il nemico dichiarato di Lutero, ovvero il Papa, era forse un alleato in questa svolta epocale. Non dimentichiamo che il Papato era dominato da pontefici umanisti, che perciò si erano lasciati alle spalle il medioevo e la sua sensibilità monastica. Questa pagina di storia è ancora da scrivere, ma nessuno nutre il minimo dubbio sull'ispirazione moderna del Protestantesimo. Non intendiamo suggerire le tappe di questa crisi, ci limitiamo a sottolineare il punto centrale, che incrocia l'irrisolto problema gnostico. Lutero riscopre la chiave di volta del Nuovo Testamento nella theologia crucis di S.Paolo, che porta ad una soluzione opposta il rapporto tra religione ed etica rispetto alla prospettiva scolastico-cattolica.

La svolta nella vita religiosa di Lutero è stata la lettura della lettera ai Romani, "il documento più importante del Nuovo Testamento", in cui tra l'altro si legge che "il giusto vivrà per la sua fede" (1,12). L'uomo non è giustificato dalle proprie opere ma dalla fede in Dio (sola fide). Lo scontro con la teologia Scolastica verteva proprio su questo punto: Lutero vedeva nella volontà di perseguire il bene un nuovo pelagianesimo. L'uomo non è capace di fare il bene se non sotto l'azione della Grazia. Il picco di tale vertenza ha trovato la sua massima espressione polemica con Erasmo. Va notato che Erasmo non era uno scolastico e che aveva appoggiato le istanze iniziali della riforma luterana. Il confronto è tra due "sensibilità moderne" e segnala come il problema gnostico attraversi anche la modernità con soluzioni differenti e laceranti. Nel De libero arbitrio Erasmo sostiene che la libertà di scegliere tra bene e male è la condizione sine qua non della responsablità umana, altrimenti l'uomo sarebbe irresponsabile e il male andrebbe sul conto di Dio. Lutero risponde con il De servo arbitrio, opera veemente, sarcastica e superiore a quella di Erasmo, in cui sostiene l'impertinenza di una lettura etica della religione. Secondo Lutero la filosofia morale non rende conto della vera situazione dell'uomo. Per un cristiano non c'è nulla di più pernicioso della filosofia morale. Non è l'agire che rende giusto l'uomo, ma la Grazia permette all'uomo di agire rettamente. Qui non si mischia nulla, come nella Scolastica, dove il Vangelo va di pari passo con la legge naturale. Perciò, a parere di Lutero, Aristotele a suo modo è migliore e merita un grande rispetto almeno in campo politico, in relazione all giustizia civile. I comandamenti sono in relazione al primo: senza la fede rimangono tutti inosservati. Anzi rappresentano l'innata resistenza ad abbandonarsi nelle mani di Dio. Proprio la volontà morale dell'uomo, orientata all'autogiustificazione, è riluttanza ad essere colpevoli di fronte a Dio e ad abbandonarsi interamente a lui. Il conflitto con Erasmo è reale e di raro spessore storico sul Cristianesimo e sull'essere dell'uomo. La rivoluzione copernicana di Lutero nella comprensione dell'etica sta nel ritenere buone solo le opere sottol'azione della Grazia. Nessuna opera rende cristiano un individuo. La giustizia specificamente cristiana non è affare di un agire, ma di un ricevere, grazie al quale il cristiano, secondo la formulazione insuperabile di Lutero, "non vive in se stesso, ma in Cristo e nel suo prossimo, in Cristo con la fede, nel prossimo con l'amore". Ma l'amore è qualcosa di cui tutti hanno bisogno e che tutti comprendono, ma che non tutti hanno.

Non è facile liquidare frettolosamente i termini della controversia tra Erasmo e Lutero. Erasmo tenta di mantenere lo spessore della libertà umana all'interno di una teologia positiva della creazione, che non è stata del tutto distrutta dal peso del peccato. Qui si può iscrivere il tema moderno di un'ontologia della finitezza, che se non arriva a Dio direttamente, tuttavia è alle prese con l'indizio verso la verità. Lutero invece è preoccupato di vedere dileguato lo spessore del Vangelo e rivendica la sua assoluta rilevanza per la salvezza. La lettura del religioso in termini etici rischia di polverizzare la Grazia. Osserva che il problema etico incappa dappertutto in problemi che non sono affare dell'etica, perché non sono superabili in termini etici. L'elemento teologico in rapporto all'elemento morale è ciò che sovrasta ed eccede da ogni lato. Il rischio è di un'etica religiosa assoluta, che semplicemente sostituisce il fondamentalismo di un'etica naturale universale. Se però abbandoniamo per un momento il problema etico e valutiamo il senso complessivo dell'operazione luterana, troviamo che per la prima volta c'è una specie di svincolamento del problema religioso dal problema etico della disobbedienza umana. C'è una sorta di superamento del problema gnostico, nel senso che indipendentemente da come sono andate le cose all'origine, Dio ha decretato la salvezza dell'uomo che si fida di Lui.

L'attualità del problema non deve lasciarci sfuggire la nostra tesi di fondo, che interpreta le divisioni non come una maledizione, ma come la possibilità storica per la Chiesa di trovare la propria identità. I conflitti, gli scismi hanno reso evidente l'imperfezione tra i tempi della comunione fraterna (koinonia), hanno relativizzato la presunzione della Chiesa di essere padrona della verità rivelata, hanno maturato nei credenti un atteggiamento autocritico di umiltà, hanno imposto il dialogo come metodo della cattolicità.

Oramai tutte le Confessioni cristiani sono pervenute alla conclusione che la vera Chiesa di Cristo è quella che ricerca l'unità nella pluralità. L'ultimo documento del KEK, "Sulla strada di una più piena Koinonia" insiste su questa direzione.

3. La comprensione della Koinonia e le sue implicazioni.

"La comprensione della Koinonia e le sue implicazioni" questo è il titolo della prima sezione del Rapporto di Santiago, a conclusione della V Conferenza mondiale di fede e Costituzione (3-14.8.1993), l'organo teologico del Consiglio Ecumenico delle Chiese con la partecipazione della chiesa cattolico-romana.

Il documento illustra la dinamica di unità e diversità compresa nel concetto biblico di Koinonia. Innanzitutto si rileva la matrice trinitaria della Koinonia e si arriva a dire che "la diversità, così come l'unità, è un dono di Dio" (n.10). Dopo aver sottolineato che "l'autentica struttura della chiesa è di tipo relazionale" si conclude che "la differenza non è un fattore per escludere alcuno dalla Koinonia della chiesa, specialmente quando tali differenze sono espressione di debolezza o vulnerabilità" (n.16). La dinamica di identità e differenza è ormai la categorizzazione teologica per la comprensione del mistero della chiesa. "Il processo dinamico della Koinonia implica il riconoscimento della complementarietà degli esseri umani. Come singoli e come comunità, ci troviamo di fronte agli altri nella loro alterità, per esempio teologica, etnica, culturale. La Koinonia richiede rispetto per gli altri e buona volontà per ascoltarli e cercare di capirli. In questo processo di dialogo, dove ognuno viene cambiato dall'incontro, ha luogo l'appropriazione delle storie di azione, reazione e separazione, a causa delle quali ognuno ha definito se stesso o se stessa in opposizione agli altri" (n.20). Questa accezione di dialogo, come essere modificato dall'altro, suppone una struttura antropologica della finitezza in cammino verso il compimento e una maturazione teologica non olistica, ma secondo il paradigma epistemologico  "debole" della modernità.

L'altro non è l'avversario, ma rappresenta la crisi dell'egotismo e la possibilità della conversione. "Cercare di instaurare la Koinonia implica il fare propri idolori e le pene dell'altro e, attraverso un processo di pentimento individuale e collettivo, di perdono e di rinnovamento, l'assunzione di responsabilità per quela sofferenza. Il confronto con gli altri, individuale e collettivo, è sempre un procedimento doloroso, dal momento che sfida il nostro stile di vita, le nostre convinzioni, la nostra religiosità e il nostro modo di pensare. L'incontro con l'altro nel tentativo di instaurare la Koinonia, fondata nel dono di Dio, invita a una kenosis - dare se stessi e svuotare se stessi. Tale kenosis risveglia il timore di una perdita d'identità e ci chiede di essere vulnerabili, ma essa non è niente di più della fedeltà al ministero di vulnerabilità e morte di Gesù, che ha voluto riunire il genere umano nella comunione con Dio e con gli altri". Questo testo densissimo, che riecheggia Gaudium et Spes, non esprime solo la dinamica psicologica di spossessamento dell'io nel dialogo col tu, esprime piuttosto il mistero della nostra Redenzione nella kenosi del Figlio di Dio.

La chiesa non deve coltivare l'orgoglio di sentirsi figlia del padrone, ma l'umiltà del "guaritore ferito", descritto da Thorton Wilde, che "ha imparato l'obbedienza dalle cose che ha patito" e che può portare sollievo al prossimo unicamente in forza delle ferite che lo hanno provato e reso sensibile.

La drammatica carenza di Koinonia che la storia getta davanti alle chiese, guida a scoprire le imperfezioni e a "fare autocritica sui rapporti di interdipendenza con la creazione e con l'intera umanità" (n.23). In tal modo il problema delle Chiese divise, diventa l'occasione per ogni chiesa di autorivelazione della profonda identità e vocazione ecclesiale: essere il sacramento della comunicazione e del dialogo con Dio e degli uomini tra loro.

A questo punto si aprirebbe un altro orizzonte sul rapporto tra la chiesa e il mondo. Proprio perché la chiesa è venuta scoprendo di non avere in proprio le soluzioni a tutti i problemi e che la verità sta sempre davanti senza possibilità tra i tempi di acchiapparla una volta per sempre si arriva ad un certo relativismo di tutte le soluzioni, che vanno ricercate con tutti gli uomini di buona volontà. Ci si potrebbe però anche chiedere se la chiesa ha un compito specifico nel suo dialogo col mondo. Qui emerge il problema della vocazione ecclesiale chiamata a ricalcare le orme del suo Maestro, che è venuto esclusivamente per dire il mistero del Padre Celeste. La chiesa come Gesù ha una vocazione "religiosa", cioè ad annunciare la buona novella della unilaterale e gratuita iniziativa di Dio a favore dell'uomo e della retta posizione dell'uomo di fronte a questa iniziativa, che è la fede d'Abramo. Tale configurazione religiosa innesca il problema della pedagogia alla fede, dell'attualità dell'iniziazione cristiana, della riscoperta dell'esoterismo religioso e in definitiva dei linguaggi della fede. E' un compito che grava sulla chiesa, la quale se non accetta la sfida rischia di farsi sorpassare dalle nuove religioni, tipo New Age, che propongono un nuovo rinnovamento spirituale dell'occidente, raccolgono la sfida religiosa su un registro religioso e rimproverano il Cristianesimo di conoscere la vera gnosi ma di dedicarsi a tutt'altro.